9.57

From Bodhicitta

Bodhicaryāvatāra · Verse 9.57


Sources:    

Sanskrit §No information about the source used.

दन्तकेशनखा नाहं नास्थि नाप्यस्मि शोणितम्। न सिंघाणं न च श्लेष्मा न पूयं लसिकापि वा॥

 
Chanted Verse
Recitation by Professor Kashinath Nyaupane
57

I am neither the marrow nor the sweat. I am neither the lymph nor the intestines. I am not the rectum, nor am I the excrement or the urine.

Standard Tibetan §Padmakara used the 1990 edition printed by si khron mi rigs dpe skrun khang: Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa rtsa ba dang 'grel pa (1990). Also found in Derge Tengyur D3871, dbu ma, vol. 105, la 1b1–40a7.

སོ་དང་སྐྲ་སེན་བདག་མ་ཡིན། །

བདག་ནི་རུས་པ་ཁྲག་མ་ཡིན། ། སྣབས་མིན་བད་ཀན་མ་ཡིན་ཏེ། །

ཆུ་སེར་དང་ནི་རྣག་ཀྱང་མིན། །

 
Chanted Verse
Recitation by Lopen Karma Phuntsho
57

The teeth, the hair, the nails are not the “I,”

And “I” is not the bones or blood, The mucus from the nose and phlegm are not the “I,”

And neither is it made of lymph or pus.

Standard Tibetan §Padmakara used the 1990 edition printed by si khron mi rigs dpe skrun khang: Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa rtsa ba dang 'grel pa (1990). Also found in Derge Tengyur D3871, dbu ma, vol. 105, la 1b1–40a7. - Other translations

I am not the teeth, hair, or nails,

Nor bones or blood. I am neither nasal mucus nor phlegm,

Nor lymph or pus. [57][p.698]The Center of the Sunlit Sky
Brunnhölzl, Karl. The Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the Kagyü Tradition. Including a translation of Pawo Rinpoche's commentary on the knowledge section of Śāntideva's The Entrance to the Bodhisattva’s Way of Life (Bodhicaryāvatāra). Nitartha Institute Series. Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 2004.

Dents, ongles et poils ne sont pas moi ;

Je ne suis ni os ni sang, Ni mucus ni legme,

Ni lymphe ni pus.[p.176]La Marche vers l'Éveil (2007)

Ni los dientes ni el pelo ni las uñas son el “yo”,

tampoco los huesos o la sangre lo son, no lo son las mucosidades ni la flema,

y el pus y la linfa tampoco lo son.

La Práctica del Bodisatva-front.jpg
Padmakara Spain 2008

The teeth, hair and nails are not the self;

The self is not the bones or blood, Not the nasal mucus or phlegm,

And also not lymph or pus.

Teeth, hair, and nails are not self.

Nor is the self the bone or blood. Nor is the self phlegm, snot,

Mucus or pus.

shift + scroll / swipe
Dūnhuáng §This version is extracted from the book Bodhisattvacaryāvatāra: Entering the Way of the Bodhisattvas (2022, Khenpo Gawang and Wiener), a translation of an edition of the text created from three Dūnhuáng manuscripts. A description and sample pages of these can be found on the Early Tibet Blog. Scans of the actual manuscripts themselves can be found at http://idp.bl.uk

སོ་དང་སྐྲ་སེན་བདག་མ་ཡིན། །

བདག་ནི་རུས་པ་ཁྲག་མ་ཡིན། ། སྣབས་མིན་བད་ཀན་མ་ཡིན་ཏེ། །

ཆུ་སེར་དང་ནི་རྣག་ཀྱང་མིན། །

alt verse 8.37 tm data

MD: Teeth, hair, and nails are not the self.

The self is not bones and blood. Mucus and phlegm are not the self.

Also, yellow fluid and pus are not the self.

Tsadra Critical Edition §This text was created by comparing four versions of the text from Derge, Cone, Narthang, and Peking Tengyurs from BDRC scans, along with Dunhuang manuscripts IOL Tib J 628, 629, and 630. When Tibetan readings were problematic, the Sanskrit texts from GRETIL and LTB (Oslo) were consulted.

སོ་དང་སྐྲ་སེན་བདག་མ་ཡིན། །

བདག་ནི་རུས་པ་ཁྲག་མ་ཡིན། ། སྣབས་མིན་བད་ཀན་མ་ཡིན་ཏེ། །

ཆུ་སེར་དང་ནི་རྣག་ཀྱང་མིན། །

[edit]
Sazang Mati (1294 - 1376)
A Commentary on Shantideva's Engaging in the Conduct of the Bodhisattvas (citation)Gyaltsen, Lama Kalsang, and Ani Kunga Chodron, trans. A Commentary on Shantideva's Engaging in the Conduct of the Bodhisattvas Written by Sazang Mati Panchen: Known as An Extremely Clear Illumination of the Meaning of the Text. Walden, NY: Tsechen Kunchab Ling, 2019. Bilingual Edition

(གཉིས་པ་)རྒྱས་བཤད་ལ།

2. Detailed explanation 1.2.2.2.2

གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་འཇུག་ཚུལ་དང༌། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་འཇུག་ཚུལ་ལོ། །

This has two parts:

1. Engaging in personal selflessness,

2. Engaging in phenomenal selflessness.
1.2.2.2.2

དང་པོ་ལ།

1. Engaging in personal selflessness 1.2.2.2.2.1

རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་དགག་པ། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་དགག་པ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་པའོ། །

This has three parts:

1. Rejection by splitting apart an object’s form, 2. Rejection of analyses by other schools,

3. Further refutations.
1.2.2.2.2.1

དང་པོ་ནི།

1. Rejection by splitting apart an object’s form 1.2.2.2.2.1.1

བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ནང་སེམས་ཅན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ནི་ཁམས་དྲུག་འདུས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་བདག་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཏེ།

Sentient beings grasp at an internal self as the collected form of the aggregates they have acquired. Yet this is not the real self; it is a mere composite of the six elements.

སོ་དང་སྐྲ་སེན་བདག་མ་ཡིན། །

བདག་ནི་རུས་པ་ཁྲག་མ་ཡིན། ། སྣབས་མིན་བད་ཀན་མ་ཡིན་ཏེ། །

ཆུ་སེར་དང་ནི་རྣག་ཀྱང་མིན། །

so dang skra sen bdag ma yin/_/

bdag ni rus pa khrag ma yin/_/ snabs min bad kan ma yin te/_/

chu ser dang ni rnag kyang min/_/

Teeth, hair, and nails are not self.

Nor is the self the bone or blood. Nor is the self phlegm, snot,

Mucus or pus.

དེ་ཡང་ནང་གི་ལུས་ལ་རྣམ་པར་ཕྱེ་ན། སོ་དང་སྐྲ་དང་སེན་མོ་རྣམས་ནི་བདག་མ་ཡི༵ན་ཏེ། བདག་གི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདག་ནི་རུས་པ་དང་ཁྲག་གི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མ་ཡི༵ན་ཞིང༌།

If the body is split internally, it is seen that the teeth, hair, and nails are not the self, because they do not possess the characteristic of self. Likewise, the self does not exist in the nature of bone or blood. The snot, saliva, mucus, pus, or other liquids are not the self.
Gyaltsap Je (1364 - 1432)
The Entrance for the Children of the Conquerors (citation)Stracke, Fedor, trans. The Entrance for the Children of the Conquerors: A Commentary on the Introduction to the Actions of Bodhisattvas. By Gyaltsab Rinpoche. N.p.: Happy Monks Publication, 2016. https://happymonkspublication.org/product/bodhisattvacharyavatara-chapter-1-10-commentary/. Bilingual Edition

གསུམ་པ་སྟོང་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས།

Explaining Extensively the Reasoning Establishing Emptiness 1.1.2.3

དང་པོ་ལ་གསུམ།

Explaining Extensively the Reasoning that Establishes the Selflessness of Person 1.1.2.3.1

དང་པོ་ནི།

Refuting the Determined Object17The apprehended object of conceptual thought. of Innate Self-Grasping 1.1.2.3.1.1

དེ་ལ་བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་གང་ཟག་དང་ཕུང་པོ་གང་ལ་དམིགས་ཀྱང་རུང་། གྲུབ་མཐས་བློ་བསྒྱུར་བ་དང་མ་བསྒྱུར་བ་ཀུན་ལ་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་ཞུགས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ངང་ངམ་ཤུགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དེ་ནི།[p.Ch9-385]Spyod 'jug rtsa 'grel (Mtsho sngon mi rigs dpe skrun khang 2001)
Śāntideva, and Rgyal tshab rje dar ma rin chen. Spyod 'jug rtsa 'grel and Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa'i rnam bshad rgyal sras 'jug ngogs. Xining: Mtsho sngon mi rigs dpe skrun khang, 2001

Regarding the difference between the innate true-grasping and the intellectually acquired true-grasping: Innate true-grasping is the true-grasping that everybody has, irrespective of whether the mind has been influenced by tenets or not. It is generated through its natural power with regards to the person or the aggregates, and it grasps at natural existence and at inherent existence independently of an analysis with reasoning. This true-grasping is called the innate true-grasping.

བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཞེས་བྱ་ལ་བདེན་འཛིན་ཡིན་ཡང་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་ཞུགས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་འཐད་སྙམ་པ་དང༌། བདེན་པར་གྲུབ་སྙམ་པ་ནི་བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཡིན་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལ་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡང་ཡོད་ལ་གང་ཟག་དང་ཕུང་བོ་རྗེ་བོ་དང་ཁོལ་བོ་བཞིན་དུ་འཛིན་པ་ནི་ཀུན་བཏགས་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །

Intellectually acquired true-grasping: If it is true-grasping that, in dependence on an analysis with reasons, thinks it is valid that objects exist truly and that thinks ‘these objects exist truly’, then it is the intellectually acquired true-grasping. In the category of self-grasping at person, there is also an innate grasping at a self-sufficient substantial existent, and the grasping at the person as the lord and at the aggregates as the servant, which can only be intellectually acquired.

དེ་བཞིན་དུ་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་དང་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་དུ་འཛིན་པ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་འབའ་ཞིག་གོ །

Likewise, also the grasping at partless particles and partless moments of time can only be intellectually acquired grasping at the self of phenomena.

མདོར་ན་གྲུབ་མཐའི་དཔྱད་པ་ལ་མ་བལྟོས་པར་ངང་ངམ་ཤུགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བའི་བདག་འཛིན་གཉིས་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་བདག་འཛིན་ནི་ཀུན་བཏགས་སོ། །

In short, the two types of true-grasping that are generated through their natural power, independently of analysis, are innate and any other types of true-grasping are intellectually acquired.

སྔ་མའི་ཞེན་ཡུལ་དགག་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ་ཕྱི་མའི་ཞེན་ཡུལ་འགོག་པ་སྔ་མ་འགོག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །

The determined object of the earlier is the main object of negation, and the negation of the later should be understood as part of the negation of the earlier.

སོ་དང་སེན་མོ་སོགས་བདག་ཡིན་པ་འགོག་པ་འདི་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་དེ་དག་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ཡོད་ཀྱི་ངར་འཛིན་པ་མེད་པས་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན།

Argument: If one asserts that a refutation of the teeth, nails and so forth as being the self is for the purpose of liberation from cyclic existence, then this would be unsuitable, because sentient beings, while grasping at them as mine, do not grasp at them as ‘I’.

གཟུགས་བདག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་སོགས་དང་དོན་གཅིག་པས་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་ས་པ་ནི་ནི་ལས་ལསའབྲས་ཀྱི་དེ་ལ་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ང་ཙམ་དང་ང་ཡི་བའི་རང་ལྡོག་ཙམ་ཡིན་ལ། འཇིག་ལྟས་ང་དང་ང་ཡི་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པ་ཡིན་པས་ང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་དེའི་མཚན་གཞིར་ཕུང་བོའི་ཚོགས་[p.Ch9-386]Spyod 'jug rtsa 'grel (Mtsho sngon mi rigs dpe skrun khang 2001)
Śāntideva, and Rgyal tshab rje dar ma rin chen. Spyod 'jug rtsa 'grel and Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa'i rnam bshad rgyal sras 'jug ngogs. Xining: Mtsho sngon mi rigs dpe skrun khang, 2001
པ་དང་རྒྱུན་དང་དེའི་ཡ་གྱལ་དང་ཆ་ཤས་དང་། དེ་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གང་རུང་གཅིག་ངའི་མཚན་གཞིར་བསྒྲུབ་དགོས་ལ་དེ་རྣམས་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །

Answer: Since this is synonymous with the teachings that form and so forth are not the self, out of the focus and the aspect of the innate transitory view, it is the focus that is the mere self-isolates of the mere ‘I’ and ‘mine’, that are the basis of karmic cause and effect. The innate transitory view grasps at them as inherent ‘I’ and ‘mine’ and therefore, if the ‘I’ existed inherently, then one of the examples for the ‘I’, such as the collection of the aggregates or its continuum, its parts or division, or something of a different entity from the aggregates, should be established as the example of the ‘I’. But they are not, and that is what it is saying here. The point here is that this is not the case.[p.38]The Entrance for the Children of the Conquerors
Stracke, Fedor, trans. The Entrance for the Children of the Conquerors: A Commentary on the Introduction to the Actions of Bodhisattvas. By Gyaltsab Rinpoche. N.p.: Happy Monks Publication, 2016. https://happymonkspublication.org/product/bodhisattvacharyavatara-chapter-1-10-commentary/.

སོ་དང་སྐྲ་སེན་བདག་མ་ཡིན། །

བདག་ནི་རུས་པ་ཁྲག་མ་ཡིན། ། སྣབས་མིན་བད་ཀན་མ་ཡིན་ཏེ། །

ཆུ་སེར་དང་ནི་རྣག་ཀྱང་མིན། །

so dang skra sen bdag ma yin/_/

bdag ni rus pa khrag ma yin/_/ snabs min bad kan ma yin te/_/

chu ser dang ni rnag kyang min/_/

The teeth, hair and nails are not the self;

The self is not the bones or blood, Not the nasal mucus or phlegm,

And also not lymph or pus.

ཕུང་བོའི་ཡ་གྱལ་བདག་གི་མཚན་གཞི་ཡིན་པ་འགོག་པ་ནི། སོ་དང་སེན་མོ་བདག་མ་ཡིན་པ་དག་གི་མཚན་གཞི་ནི་རུས་པ་དང་ཁྲག་མ་ཡིན་སྣབས་མིན་བད་ཀན་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་དག་ལ་བདག་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། ཆུ་སེར་དང་ནི་རྣག་ཀྱང་ངའི་མཚན་གཞི་མིན་བདག་གི་མཚན་གཞི་ནི་ཞག་དང་རྡུལ་མིན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་སྔ་མའོ། །གློ་མཆིན་དག་ཀྱང་བདག་གི་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་ལ་རྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པའི་ནང་ཁྲོལ་གཞན་ཡང་བདག་གི་མཚན་གཞི་མིན་ཏེ་བདག་ནི་ཕྱི་ས་གཅིན་མ་ཡིན་ཤ་དང་པགས་པ་བདག་མིན་ཏེ་དེ་དག་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲོད་དང་རླུང་ཡང་བདག་མ་ཡིན་ལུས་ཀྱི་ནང་གི་བུ་ག་སོགས་ཀྱང་བདག་མ་ཡིན་ཏེ་གོ་བར་ཟད་དོ། །

Refuting parts of the aggregates as examples for the ‘I’: The teeth and nails are not the self, the bones or blood are not the self, and neither is the nasal mucus or phlegm because the self is established as merely labelled on these. Also, because of the earlier reason, lymph or pus are not examples of the ‘I’, and neither are the sweat or fat examples of the self. And neither the lungs nor the liver are examples of the self, and also the other inner organs such as the intestines and so forth are not examples of the self. The self is neither feces nor urine and also the flesh or skin are not the self, as the self is established as merely labelled on them. The heat and air are not the self, and understand that also the holes of the body and so forth are not the self.

དེ་དག་གི་དོན་བསྡུས་ན་རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་ཕུང་བོ་འཛིན་ལ་ཕྱི་རོལ་བ་རྣམས་གང་ཟག་རྗེ་བོ་དང་ཕུང་བོ་ཁོལ་བཞིན་དུ་ཕུང་བོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་བདག་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །

If the meaning of this is summarized: The Realists belonging to our side grasp at the aggregates as an example for the person, and non-Buddhists accept a self that is of different entity from the aggregates; the self being like the master and the aggregates like the servant.

འདིར་བསྟན་པ་འདི་དག་ནི་དབུ་མ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་ཁམས་དྲུག་གང་ཟག་ཡིན་པ་བཀག་པ་དང་དོན་གཅིག་པས་སོ། །བུ་ག་མིན་ཞེས་པ་ནི་ནམ་མཁའི་ཁམས་གང་ཟག་ཡིན་པ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །

What is shown here is synonymous with the refutation of the six spheres as the person in the Garland of the Middle Way. ‘The holes are not the self’ refutes the sphere of space as the person.

དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཕུང་བོའི་ཚོགས་པ་དང་རྒྱུན་དང་ཡ་གྱལ་དང་ཆ་ཤས་གང་ཡང་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་[p.Ch9-387]Spyod 'jug rtsa 'grel (Mtsho sngon mi rigs dpe skrun khang 2001)
Śāntideva, and Rgyal tshab rje dar ma rin chen. Spyod 'jug rtsa 'grel and Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa'i rnam bshad rgyal sras 'jug ngogs. Xining: Mtsho sngon mi rigs dpe skrun khang, 2001
གཟུང་དུ་མི་རུང་ལ། དེ་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གཞན་ཡང་གང་ཟག་ཏུ་བཞག་ཏུ་མེད་དེ་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའོ། །

Then, it is also unsuitable to hold any of the collection of the aggregates, or its continuum, its parts or divisions, or something that is of a different entity from the aggregates, to be an example for the person even nominally, and also, anything of different entity from them cannot be posited as the person because the person is established as being merely labelled in dependence on these.

འོ་ན་གང་ཟག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་

Argument: But then there is nothing that can be posited as the person.

ཁྱོད་ལ་ལྷ་སྦྱིན་དང་མཆོད་སྦྱིན་སོགས་མ་དཔྱད་པར་འཇུག་པ་འདིས་མི་ཆོག་གམ་གང་ཟག་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་གཞི་གང་ཟག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་གཅིག་འདོད་ན་ནི་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྟུང་བར་འགྱུར་བས་དེ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །

Answer: Are you not satisfied with the analysis of Devadatta and Yajjadatta? As one will fall into the extremes of nihilism or eternalism if one posits an inherently existent person as the object labelled when saying ‘person’, understand that not even one atom of such a self exists.[p.39]The Entrance for the Children of the Conquerors
Stracke, Fedor, trans. The Entrance for the Children of the Conquerors: A Commentary on the Introduction to the Actions of Bodhisattvas. By Gyaltsab Rinpoche. N.p.: Happy Monks Publication, 2016. https://happymonkspublication.org/product/bodhisattvacharyavatara-chapter-1-10-commentary/.
Pawo Rinpoche, 2nd (1504 - 1566)
The Center of the Sunlit Sky (citation)Brunnhölzl, Karl. The Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the Kagyü Tradition. Including a translation of Pawo Rinpoche's commentary on the knowledge section of Śāntideva's The Entrance to the Bodhisattva’s Way of Life (Bodhicaryāvatāra). Nitartha Institute Series. Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 2004. Bilingual Edition

སོ་དང་སྐྲ་སེན་བདག་མ་ཡིན། །

བདག་ནི་རུས་པ་ཁྲག་མ་ཡིན། ། སྣབས་མིན་བད་ཀན་མ་ཡིན་སྟེ། །

ཆུ་སེར་དང་ནི་རྣག་ཡང་མིན། །

I am not the teeth, hair, or nails,

Nor bones or blood. I am neither nasal mucus nor phlegm,

Nor lymph or pus. [57][p.698]The Center of the Sunlit Sky
Brunnhölzl, Karl. The Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the Kagyü Tradition. Including a translation of Pawo Rinpoche's commentary on the knowledge section of Śāntideva's The Entrance to the Bodhisattva’s Way of Life (Bodhicaryāvatāra). Nitartha Institute Series. Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 2004.

ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཚིགས་བཅད་དང་པོས་སྐྲག་པ་པོའི་བདག་མེད་པར་བསྟན། །ལྷག་མས་ལུས་བདག་མ་ཡིན་པར་བསྟན། ཚིག་རྐང་ཐ་མས་སེམས་བདག་མ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །

[The first eleven lines of] these verses teach that the body is not the self, and the last line teaches that the mind is not the self either.

གལ་སྟེ་ལུས་བདག་གོ་ཞེ་ན་ཡན་ལག་གི་ཚོགས་པ་ལས་གཞན་པའི་ལུས་ནི་མེད་པ་ཡན་ལག་དེ་རྣམས་ནི་བདག་མ་ཡིན་ཞིང་དེ་རྣམས་ལ་ཡང་བདག་མེད་སྟེ་འདི་ལྟར་སོ་དང་སྐྲ་དང་སེན་མོ་ནི་རུས་པ་དང་སྤུ་ཡིན་གྱི་བདག་མ་ཡིན་ལ་བདག་ནི་རུས་པ་དང་སྤུ་ལ་སོགས་པར་མི་རིགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཁྲག་ནི་བདག་མ་ཡིན་ལ་བདག་ཡང་ཁྲག་མ་ཡིན་ནོ། །སྣབས་མིན་བད་ཀན་མ་ཡིན་སྟེ། །ཆུ་སེར་དང་ནི་རྣག་ཡང་མིན་སྟེ་དེ་དག་ནི་ལྗན་ལྗིན་དུ་མི་རིགས་ཅིང་ལྗན་ལྗིན་བདག་དུ་ཡང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། བདག་ནི་ཞག་དང་རྡུལ་མིན་སྟེ། དེ་གཉིས་ནི་ནང་གི་ཆུ་ཁམས་སུ་ཟད་ཏོ། །

You might state, “The body is the self.” There is no body other than the collection of its parts. However, the parts are not the self, nor is there any self within them. Thus, I am not teeth, hair, or nails, as these are [just] bones and hairs. It is not reasonable that I am such [things] as bones or body hairs. Likewise, I am not blood and blood is not me either. I am neither nasal mucus nor phlegm, nor lymph or pus. This is the case because these [substances] are filthy and it is not reasonable that the self is something filthy, nor is it reasonable that something filthy is the self.

གློ་མཆིན་དག་ཡང་བདག་མ་ཡིན། །ནང་རོལ་གཞན་ཡང་བདག་མིན་སྟེ་དེ་དག་ནི་ཤར་ཟད་པའི་ཕྱིར། བདག་ནི་ཕྱི་ས་གཅིན་མ་ཡིན་སྟེ་དེ་གཉིས་ནི་ཟས་སྐོམ་གྱི་རྙིགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤ་དང་པགས་པ་དང་རུས་པ་དང་རྩ་དང་རྒྱུས་པ་ཡང་བདག་མ་ཡིན་སྟེ་དུར་ཁྲོད་ཏུ་བོར་བའི་ཤ་སོགས་བདག་དང་བདག་གི་གང་ཡང་མ་ཡིན་པར་མཐོང་ལ་ལུས་འདིའི་ཤ་སོགས་དང་དེ་དག་ལ་ཁྱད་པར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་རྣམས་ཀྱིས་ལུས་ཀྱི་ས་ཁམས་དང་ཆུ་ཁམས་བདག་མ་ཡིན་པར་བསྟན་ལ།

I am not marrow nor sweat, as these two [substances] are nothing but the water element [in] the interior [of the body]. I am not fat, entrails, or any of the other inner organs, because they are nothing but flesh. I am also not excrement or urine, because these two [substances] are the waste products of food and drink. I am not flesh or sinew, nor bones, blood vessels, nerves, or tendons. The reasons are as follows: [Everybody can] see that flesh and so forth that are scattered on a charnel ground are not the self, nor are they what belong to this self at all. Furthermore, one [can]not see a difference between the [flesh and such on a charnel ground] and the flesh and so forth of this [living] body. [Thus,] these [nine lines of verse] teach that the [inner] earth element and water element are not the self.

དེ་བཞིན་དུ་དྲོད་མེའི་ཁམས་དང་རླུང་འབྱུང་འཇུག་གནས་པ་དབུགས་ཀྱི་ཆ་ཡང་བདག་མ་ཡིན་སྟེ་ཇི་ལྟར་ཐབ་ཀའི་མེ་བདག་མ་ཡིན་པ་དང་སྦུད་པའི་རླུང་བདག་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །རྣ་བ་ལ་སོགས་པ་ནང་གི་བུ་ག་གཞན་དང་གཞན་རྣམས་ཀྱང་བདག་མ་ཡིན་སྟེ་ཕྱིའི་སྐར་ཁུང་བདག་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །

In the same way, I am not the body’s warmth [the fire element] or respiration1642Skt. vāyu, Tib. rlung; lit. “wind.” [the factor of the breath that involves inhalation, exhalation, and pause]. These are just like fire in a stove and the wind that kindles it, which are not the self. Nor am I its various other inner orifices, such as the ones in the nose. They are just like outer windows, which are not the self.

གལ་སྟེ་ལུས་བདག་མ་ཡིན་མོད་སེམས་བདག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་དྲུག་པོ་འདི་དག་ཡང་བདག་མ་ཡིན་སྟེ་འདི་དག་ནི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ལ་བསྟེན་ནས་སྐྱེ་ཡི་བདག་ནི་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པར་མི་རིགས་པ་དང་བདག་གི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཅེས་འདི་དག་ལ་བདག་གི་བའི་འདུ་ཤེས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། བདག་ཡིན་ན་བདག་གི་བར་འགལ་སྟེ་བདག་ཡང་ཡིན་ལ་བདག་གི་རྟ་ཡང་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར། ཚོགས་དྲུག་པོ་ལས་གཞན་པའི་སེམས་ཀྱང་མེད་སྟེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཤེས་པའི་ཚོགས་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་ཡུལ་གྱི་དབང་གིས་དྲུག་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར།

Now you might continue, “Granted, the body is surely not the self, but the mind is the self.” I am not these six consciousnesses that engage in objects, such as the eye [consciousness], in any way either. The reasons are as follows: These [consciousnesses] arise in dependence on objects, such as form, [841] whereas it is not reasonable that the self depends on conditions. Also, they are referred to as[p.699]The Center of the Sunlit Sky
Brunnhölzl, Karl. The Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the Kagyü Tradition. Including a translation of Pawo Rinpoche's commentary on the knowledge section of Śāntideva's The Entrance to the Bodhisattva’s Way of Life (Bodhicaryāvatāra). Nitartha Institute Series. Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 2004.
“mine” by such discriminating notions as “my eye consciousness.” If they were the self, it would be contradictory [to say] that they are mine, because this is as impossible as something being both me and my horse. There is also no mind that is other than the six collections [of consciousness], because consciousness is just one single collection of consciousness and it is just this [single collection of consciousness] that is presented as sixfold due to [its apprehension of six kinds of] objects.

ཀུན་གཞིའིརྣམ་ཤེས་བདག་གོ་ཞེ་ན་དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྐབས་ལས་གཞན་དུ་་བསྟན་སྟེ།

Then you might try, “The ground consciousness is the self.” [However,] this is taught nowhere other than in the context of the great vehicle. [For example, The Sūtra That Unravels the Intention says]:

ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཟབ་ཅིང་ཕྲ། །

ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཆུ་བོ་བཞིན་དུ་འབབ། ། བདག་དུ་རྟོག་པར་གྱུར་ན་མི་རུང་ཞེས། །

དེ་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ངས་མ་བསྟན། །

The appropriating consciousness is profound and subtle.
All seeds flow into it like a river.
It is not appropriate to conceive of it as a self.
Hence, I did not teach it to naïve beings.1643ACIP KD0106@21B.

ཞེས་སོ། །ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ་ནའང་དེ་ཡང་བདག་མ་ཡིན་སྟེ་དེ་ལ་ཡང་བདག་གི་བའི་འདུ་ཤེས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་རྒྱུ་མེད་ཏུ་ལྟ་བ་ལྡོག་ཕྱིར་ཀུན་གཞི་ནི་དགོངས་པས་གསུངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་མཐར་ཐུག་ཀུན་གཞི་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དང་།

Even when one [tries to] present the ground consciousness [as the self], this is not the self either, because it is also referred to by the discriminating notion “mine.” In general, [the Buddha] proclaimed the ground [consciousness] with an intention, which was to reverse the view of causelessness. However, the [ground consciousness] is not something that exists by its nature for the following reasons: It is not present on the Buddha ground. [The Buddha’s] main teaching is the dharma wheel in which, on the final level, the ground [consciousness] does not exist. There, he said:

གང་ཀུན་གཞི་འདོད་པ་དེ་ནི་ཆོས་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར།

Those who assert the ground [consciousness] do not assert the dharma.

ལུས་སེམས་དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་བདག་ཡོད་ན་རང་ཉིད་ལ་སྣང་བར་རིགས་ཏེ་རང་ཉིད་ལ་རང་ལྐོག་དུ་གྱུར་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མི་སྣང་བ་ལས་ན་བདག་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བམ་དོན་དམ་དུའང་རུང་དཔྱད་པའམ་ཐ་སྙད་ཏུའང་རུང་སྟེ་ནམ་དུ་ཡང་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །

If there were a self other than body and mind, it would be reasonable that it appears to oneself, because it is impossible for it to be a phenomenon that is hidden from oneself. [However,] such [a self] does not appear. Thus, whether it is on the seeming level or the ultimate level, and whether it is under analysis or [just] conventionally, a self is never possible.

གཉིས་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་སྒྲ་འཛིན་རྟག་པ་བཀག་པ་ནི།

The Particular Refutation of the Enumerators’ Assertion 3.1.2.

དེ་ལ་གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། ཤེས་པ་ནི་བདག་ཡིན་ལ་དེ་དང་བཅས་པའི་སྐྱེས་བུ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་སྟེ་དེའི་འདོད་པ་ལས་རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་གསུམ་ཆ་མཉམ་པ་ནི་རང་བཞིན་སྟེ་རྟག་པ་ཡིན་ལ་ཆ་མི་མཉམ་པ་ནི་འགྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཡིན་ཞིང་རྟག་པ་དང་འདྲེས་པ་ལས་ཆེན་པོའམ་བློ་དེ་ལས་ང་རྒྱལ་དེ་ལས་སྒྲ་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་བློ་མེ་ལོང་ངོས་གཉིས་པ་ལྟ་བུ་ལ་འཕོས་པ་ལས་བདག་ལ་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་སྣང་ཞིང་མྱོང་ལ་བློས་ཞེན་པ་དེ་སྐྱེས་བུས་སེམ་པར་བྱེད་ཏོ་དེས་ན་བདག་དེ་ནི་རྟག་དུ་སྒྲའི་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །

The Enumerators state the following: The self is [mere] consciousness. [The self’s] own nature is [called] “the individual”1644Skt. puruṣa, Tib. skyes bu. For more details on this system, see Appendix II. which is endowed with this [mere consciousness]. Due to [the individual’s] desire, the equilibrium of the triad of “motility,” “darkness,” and “lightness”1645Skt. rajas, tamas, sattva; Tib. rdul, mun pa, snying stobs. —that is, the permanent “nature”1646Skt. prakṛti, Tib. rang bzhin (also called “primal substance,” Skt. pradhāna, Tib. gtso bo).— becomes imbalanced. This is what is called universal flux1647Skt. jagat, Tib. ’gro ba. This is a synonym for the whole universe, indicating its dynamic character. [or “manifestation”], which involves arising and ceasing. [842] [In this process, first,] “the great one,” or “cognition,”1648Skt. mahat/buddhi, Tib. chen po/blo. [splits off] from its [original] unity with this permanent [“nature”].[p.700]The Center of the Sunlit Sky
Brunnhölzl, Karl. The Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the Kagyü Tradition. Including a translation of Pawo Rinpoche's commentary on the knowledge section of Śāntideva's The Entrance to the Bodhisattva’s Way of Life (Bodhicaryāvatāra). Nitartha Institute Series. Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 2004.
From [“cognition” manifests] “identification,”1649Skt. ahaṃkāra, Tib. nga rgyal. and thence the five “essential elements,”1650Skt. pañcatanmātra, Tib. de tsam lnga. such as the one of sound. These become shifted toward “cognition,” which is like a two-sided mirror. Thus, they appear for and are experienced by the self like reflections [in a mirror]. Apprehending [these objects] through “cognition” is what is sensed by “the individual.” Hence, the self is something that permanently has the nature of consciousness, such as [the consciousness] of sound.1651The main point that is refuted here is that the permanent self—the individual—is consciousness. See also section 4.2.2.1.3.1. The Refutation of the Primal Substance of the Enumerators below.

ཤེར་ལེའི་འགྲེལ་ཆུང་དུ།

[As for line 57d,] The Small Commentary on the Knowledge Chapter explains:

ཆུ་སེར་ནི་ཟ་བ་ཕྲུགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཁུ་བ་རུལ་བའོ་ཞག་ནི་ནང་ན་གནས་པའི་ཁུ་བ་རུལ་བའོ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ནི་མ་ཡིན་སྟེ།

Lymph [847] is the rotten liquid that comes from scratching when one itches. Fat is a rotten liquid that remains inside.1662ACIP TD3876@167B.

ཆུ་སེར་ནི་ཤ་ཁྲག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆུ་ཤིན་དུ་དངས་པ་དང་ཞག་ནི་ལུས་ཀྱི་སྣུམ་འཁྱིལ་བ་ཡིན་ལ་ཁྲག་ལ་སོགས་པ་འདི་རྣམས་རུལ་ན་རྣག་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །

This is not the case: Lymph is the very transparent fluid that arises from flesh and blood. Fat is the condensed grease of the body. It is such things as blood that turn into pus when they rot.
Minyak Kunzang Sönam (1823 - 1905)
The Profound Reality of Interdependence (citation)Duckworth, Douglas S., trans. The Profound Reality of Interdependence: An Overview of the Wisdom Chapter of the Way of the Bodhisattva. By Künzang Sönam. New York: Oxford University Press, 2019. Bilingual Edition

དེ་ལྟར་བདག་མེད་སྒོམ་ཚུལ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་བདག་མེད་ཀྱང་། བསླབ་བཏུས་ཟིན་བྲིས་ལས་སྔ་མ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། ཕྱི་མ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་སྦྱར་ནས་གསུངས་ལ། ཤེར་ལེའི་ཟིན་བྲིས་ལས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་སྟོན་པའི་མདོས་ཀྱང་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་སྟོན་པར་གསུངས་སོ། །འདིར་སྤྱོད་འཇུག་རྩ་བའི་དགོངས་པ་ལྟར་ན། སོ་དང་སྐྲ་སེན། 9.57 སོགས་ཀྱིས་ཁམས་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། ལུས་ནི་རྐང་པ། 9.78 སོགས་ཀྱིས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒོམ་པ་བསྟན་ཞིང་འགྲེལ་པ་དག་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཤད་དོ། །དེ་དག་ནི་ཕན་ཚུན་མཚོན་པ་ཡིན་པས་མི་འགལ་ཏེ། གང་ཟག་གི་གདགས་གཞི་ཁམས་དྲུག་སོགས་དང་། ལུས་ཚོར་སོགས་བདེན་པར་མེད་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང༌། བཏགས་ཆོས་གང་ཟག་བདེན་པར་མེད་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཡིན་པས་གང་ལ་སྦྱར་ཀྱང་ཆོག་གོ །

In this way, the earlier and later ways of meditating on selflessness both teach selflessness, [749] but the notes on the Anthology of Training correlate the earlier one with the selflessness of persons and the later one with the selflessness of phenomena. Yet Tsongkhapa’s Notes on the Wisdom Chapter say that the sūtras that teach the applications of mindfulness teach both selflessnesses.311See Tsongkhapa, Notes on the Wisdom Chapter, 615; see also Tsongkhapa, Bright Mind: Commentary on the Wisdom Chapter of the “Way of the Bodhisattva,” 886–888. Here, in accord with the viewpoint of the root text of the Way of the Bodhisattva, meditation on the selflessness of persons is taught by means of the six elements, [IX.57] The teeth, hair, and nails . . . , 9.57 and [IX.78] The body is not the feet . . . 9.78 It teaches a meditation on the selflessness of phenomena by means of the four applications of mindfulness. The commentaries also explain it this way. These two are mutually illustrative, so there is no conflict. The basis of designation for a person is the six elements, and so on; and the lack of[p.161]The Profound Reality of Interdependence
Duckworth, Douglas S., trans. The Profound Reality of Interdependence: An Overview of the Wisdom Chapter of the Way of the Bodhisattva. By Künzang Sönam. New York: Oxford University Press, 2019.
true existence of the body, feelings, and so on, is the selflessness of phenomena. Since the lack of true existence of the designated object—the person—is the person’s lack of true existence, either way of correlating this is fine.

གོང་གི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་མོ་ཡིན་པར་བསླབ་བཏུས་ཀྱི་ལུང་གི་ཤེས་བྱེད་བཅས་ཟིན་བྲིས་ལས་སོ། །དེ་དག་ནི་མདོ་ཙམ་སྟེ། རྒྱས་པར་ནི། བཟོད་བྱ་ཐོས་པ་བཙལ་བར་བྱ། །སོགས་ཀྱིས་གཙོ་བོར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མང་དུ་ཐོས་པ་བཙལ་ནས། དེ་བསྒོམས་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སྤོང་ཚུལ་བསྟན་ཏེ། མང་ཐོས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེལ་བའི་བཟོད་པ། དེའི་མཐུན་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པའི་བརྩོན་འགྲུས། ཉོན་མོངས་པའི་གཉེན་པོའི་རང་བཞིན་གྱི་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་གཉིས་ཏེ་བཞི་དང་། དེ་དག་རེ་རེ་ལའང་དོན་ཚན་མང་དུ་ཕྱེ་ནས་མདོའི་ལུང་གིས་བསྒྲུབས་པ་རྣམས། སྤྱོད་འཇུག་གི་བཟོད་པ་སོགས་ཀྱི་ལེའུ་བཞི་[p.175]Spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
Mi nyag kun bzang bsod nams (མི་ཉག་ཀུན་བཟང་བསོད་ནམས་). spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me [སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་སྤྱི་དོན་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་གསལ་སྒྲོན་མེ།]. [Lamp that Thoroughly Illuminates the Suchness of Profound Dependent Origination: An Overview of the Divisions of the Wisdom Chapter of Entering into the Conduct [of the Bodhisattva]]. Tengyur.
དང་ཅི་རིགས་སྦྱར་དུ་ཡོད་ལ། འདིར་ཡང་ཤེར་ལེའི་སྐབས་ཙམ་བསླབ་སྤྱོད་ཕན་ཚུན་སྦྱར་ནས་བཤད་ན་ལེགས་པར་མངོན་ནོ། །

Tsongkhapa’s notes say that the passages in the Anthology of Training also make known that the former selflessness of persons is also the subtle selflessness of persons.312See Tsongkhapa, Bright Mind, 886–887; Tsongkhapa, Notes on the “Anthology of

Training,” 571. This is merely stated in brief. For details, “Seek out and study the object of forbearance” mainly is to seek out a thorough study of the meaning of reality. Then it shows how afflictions are eliminated based on meditating on it: the forbearance that eliminates the discordant factors of a thorough study; the diligence that accomplishes its conducive conditions; and both the meditative concentration and the wisdom that have the nature of the antidote to the afflictions. Each of these four is separated out and many classifications of their meaning are established for each one in passages from sūtras. They are also correlated in different ways with four chapters from the Way of the Bodhisattva, including the Patience Chapter. Here, it is good to explain the correlations between the Anthology of Training and the Way of the Bodhisattva in just the context of the Wisdom Chapter.

གཉིས་པ་(དགག་བྱའི་བདག་དང་བདག་འཛིན་སོགས་ངོས་གཟུང་བའོ། །)ནི།

Identifying Such Things as the Self That Is the Object of Negation and Self-Apprehension 2.2.3.1.2

འོ་ན་འདིར་བདག་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་འགོག་རྒྱུའི་བདག་དང་། བདག་འཛིན་དང་། དེ་དག་བཀག་པའི་བདག་མེད་པ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན།

One might ask, “In the ascertainment of selflessness here, what is the self that is negated with respect to persons and phenomena? What is self-apprehension? And what is selflessness that is the negation of these?”

བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་གང་ལའང་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་ཙམ་མ་ཡིན་པར་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ནི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་ལ། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དེའི་ཞེན་ཡུལ་ལམ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ལ་དགག་བྱའི་བདག་གམ་རང་བཞིན་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཉིད་གང་ཟག་གི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཟག་གི་བད་དང་། གང་ཟག་གི་གདགས་གཞིའི་ཕུང་སོགས་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་དགག་བྱའི་བདག་དེ་གང་ཟག་གི་སྟེང་དུ་མེད་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་མེད་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་འཇོག་སྟེ། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར།

These will be explained here. The innate apprehension of self is to apprehend any phenomenon to objectively exist without simply being conceptually posited. The conceived object of this innate apprehension of self, or the object of this mode of apprehension, is the self or intrinsic nature that is the object of negation. The existence of that with respect to a person is the self of person, and the existence of that with respect to phenomena (like the aggregates that are the basis of designation for a person) is the self of phenomena. The absence of this kind of self that is the object of negation with respect to a person is the selflessness of persons. Its absence with respect to phenomena is understood to be the selflessness of phenomena. The commentary on the Four Hundred Verses states:

དེ་ལ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ནི། གང་ཞིག་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་ཏེ། དེ་མེད་པ་ནི་བདག་མེད་པའོ། །དེ་ནི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་རྟོགས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །

Here, the “self ” is the intrinsic nature of an entity that does not depend on other entities. The absence of this is the lack of self. This is known to be twofold through a division into phenomena and persons; these are called “the selflessness of phenomena” and “the selflessness of persons.”313Candrakīrti, Commentary on the “Four Hundred Verses,” 190b.[p.162]The Profound Reality of Interdependence
Duckworth, Douglas S., trans. The Profound Reality of Interdependence: An Overview of the Wisdom Chapter of the Way of the Bodhisattva. By Künzang Sönam. New York: Oxford University Press, 2019.

ཞེས་གསུངས། དེ་ནི་ཆོས་རྣམས་རྟོག་པས་བཞག་པ་ལ་མ་ལྟོས་པའམ་རག་མ་ལས་པའི་རང་བཞིན་དེ་དགག་བྱ་ཡིན། ཞེས་པའོ། །

[750] The intrinsic nature of phenomena that does not depend or rely on a conceptual posit is the object of negation.

ལུང་འདིས་དེ་འདྲའི་དགག་བྱ་དེ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་བདག་འཛིན་གཉིས་ཡིན་པར་ཤུགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏོ། །དེས་ན་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་གང་ཟག་གི་བདག་དང་། གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་། གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་[p.176]Spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
Mi nyag kun bzang bsod nams (མི་ཉག་ཀུན་བཟང་བསོད་ནམས་). spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me [སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་སྤྱི་དོན་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་གསལ་སྒྲོན་མེ།]. [Lamp that Thoroughly Illuminates the Suchness of Profound Dependent Origination: An Overview of the Divisions of the Wisdom Chapter of Entering into the Conduct [of the Bodhisattva]]. Tengyur.
ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་དང༌། ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དང་། ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དོ། །

This passage implicitly shows that to apprehend this kind of object of negation existing with respect to persons and phenomena is the twofold apprehension of self. Therefore, the intrinsic existence of persons is the self of persons. To apprehend persons as intrinsically existing is the apprehension of the self of persons. The emptiness of a person’s intrinsic existence is the selflessness of person. Likewise, the intrinsic existence of phenomena is the self of phenomena. To apprehend phenomena as intrinsically existing is the apprehension of the self of phenomena. The emptiness of phenomena’s intrinsic existence is the selflessness of phenomena.

འདིའི་གོང་འོག་ཏུ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཞེས་པའི་གང་ཟག་ནི། རང་གི་གདགས་གཞིའི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་ལྷས་བྱིན་ལྟ་བུ་དང་། ཆོས་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཆོས་གང་ཟག་གི་གདགས་གཞིར་གྱུར་པ་ལྷས་བྱིན་གྱི་མིག་རྣ་ལྟ་བུའི་ཕུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་གོ་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་གྱི་བདག་གཉིས་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་ལ། བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་ནི་གང་ཟག་དང་ཆོས་གཉིས་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་དང་། བདག་འཛིན་གཉིས་དང་། བདག་མེད་གཉིས་སོགས་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དོ། །

The person in the former and latter expressions of “person” and “phenomena” is a person who is designated in dependence upon its basis of designation, the aggregates, like Upagupta. “Phenomena,” as phenomena bifurcated into persons and phenomena, should be understood as the basis of designation for the person, like the phenomena of Upagupta’s aggregates such as his eyes and ears. The two selves that are the conceived objects (zhen yul) of the twofold apprehension of self are, like the horns of a rabbit, not even conventionally existent. The observed objects (dmigs yul) of the twofold apprehensions of self are both persons and phenomena; so those two, along with the twofold apprehension of self and the twofold selflessness, are conventionally existent.

དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་པས་བདག་འཛིན་གཉིས་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མི་འབྱེད་དེ། གང་ཟག་ལ་དམིགས་ནས་རང་སྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང༌། དེ་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་བས་བདག་འཛིན་གཉིས་དམིགས་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མི་འབྱེད་དེ། གང་ཟག་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་། ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར།

Furthermore, Svātantrikas divide the twofold apprehension of self with respect to the mode of apprehension (’dzin stangs), not with respect to the observed object (dmigs yul). This is because they understand that apprehending the self of persons is to apprehend a person existing as a selfsubsisting substance upon observing a person; and they understand that apprehending the self of phenomena is to apprehend true existence upon observing that. Prāsaṅgikas divide the twofold apprehension of self with respect to the observed object, not with respect to the mode of apprehension. This is because to apprehend intrinsic existence upon observing a person is understood to be apprehending the self of persons, and to apprehend intrinsic existence upon observing phenomena is understood to be apprehending the self of phenomena.

དེ་བཞིན་དུ། རང་རྒྱུད་པས་བདག་མེད་གཉིས་དགག་བྱའི་སྒོ་ནས་འབྱེད་ཀྱི་སྟོང་གཞིའི་སྒོ་ནས་མི་འབྱེད་དེ། གང་ཟག་གི་སྟེང་དུ་རང་སྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་བཀག་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། གང་ཟག་སོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་བས་བདག་མེད་གཉིས་སྟོང་གཞིའི་སྒོ་ནས་[p.177]Spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
Mi nyag kun bzang bsod nams (མི་ཉག་ཀུན་བཟང་བསོད་ནམས་). spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me [སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་སྤྱི་དོན་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་གསལ་སྒྲོན་མེ།]. [Lamp that Thoroughly Illuminates the Suchness of Profound Dependent Origination: An Overview of the Divisions of the Wisdom Chapter of Entering into the Conduct [of the Bodhisattva]]. Tengyur.
འབྱེད་ཀྱི་དགག་བྱའི་སྒོ་ནས་མི་འབྱེད་དེ། གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང༌། ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར།

Similarly, Svātantrikas divide the twofold selflessness by means of the object of negation (dgag bya), not by means of the empty basis (stong gzhi). This is because they understand the selflessness of persons to be the negation of the existence of a self-subsisting substance with respect to a person; and they understand apprehending the selflessness of phenomena to be the negation of[p.163]The Profound Reality of Interdependence
Duckworth, Douglas S., trans. The Profound Reality of Interdependence: An Overview of the Wisdom Chapter of the Way of the Bodhisattva. By Künzang Sönam. New York: Oxford University Press, 2019.
true existence with respect to persons and so on. Prāsaṅgikas divide the twofold selflessness by means of the empty basis, not by means of the object of negation. This is because a person’s emptiness of intrinsic existence is understood to be the selflessness of persons, and phenomena’s emptiness of intrinsic existence is held to be the selflessness of phenomena.

དེའང་རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ན་དགག་བྱའི་བདག་གཉིས་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ལ་དེའི་ཕྱིར་བདག་འཛིན་གཉིས་ལའང་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅིང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་བྱའི་བདག་ཕྲ་མོར་འཇོག་པས་དགག་བྱའི་བདག་གཉིས་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་བདག་འཛིན་གཉིས་ལའང་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །

Further, according to Svātantrikas, there is a difference in the degree of subtlety in terms of the twofold apprehension of self because there is a difference in the degree of subtlety within the two selves that are the objects of negation. In the Prāsaṅgika system, the subtle self to be negated is understood to be [751] something that exists on its own, so there is no difference in the degree of subtlety within the twofold selves to be negated. For this reason, there is no difference in the degree of subtlety in terms of the twofold apprehension of self, either.

སྤྱིར་བདག་མེད་ཕྲ་རགས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ལ། གང་ཟག་རྟག་གཅིག་རང་བཞིན་ཅན་དུ་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རགས་པ་དང་། གང་ཟག་རང་སྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་ཀྱིས་སྟོང་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་མོར་འཇོག་པ་ཙམ་ལ་རང་རྒྱུད་པ་མན་ཆད་ཀྱི་རང་སྡེ་རྣམས་འདྲ། འོན་ཀྱང་གནས་མ་བུ་སོགས་ཀྱིས་དེ་འདྲའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་མོ་མི་འདོད་དོ། །བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཁས་མི་ལེན་པས། བདག་མེད་ཕྲ་མོ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་མོ་དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད། སེམས་ཙམ་པས་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་བསགས་པའི་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་སྟོང་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རགས་པ་དང་། གཟུགས་དང་གཟུགས་འཛིན་ཚད་མ་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཕྲ་མོར་འདོད།

In general, how to understand the subtle and coarse selflessness is like this: Most Buddhist schools of the Svātantrika and below similarly maintain the coarse selflessness of persons to be the emptiness of a person that intrinsically exists as permanent and singular, and maintain the subtle selflessness of persons to be the emptiness of a person existing as a self-subsisting substance. Yet the Vātsīputrīyas do not accept this kind of subtle selflessness of persons. Vaibhāṣikas and Sautrāntikas do not accept the selflessness of phenomena, so they claim that the subtle selflessness and the subtle selflessness of persons have the same meaning. Proponents of Mind-Only claim the coarse selflessness of phenomena to be the emptiness of external objects composed of partless particles; they claim the subtle selflessness of phenomena to be the emptiness of the separate substances of a material form and the source of knowledge apprehending that form, for instance.

རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་ལྟར་བུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རགས་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཕྲ་མོར་འདོད། མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ཕྱི་དོན་བཞེད་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་དང་གཟུགས་འཛིན་ཚད་མ་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་སོགས་མི་འཇོག་ཅིང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རགས་པ་[p.178]Spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
Mi nyag kun bzang bsod nams (མི་ཉག་ཀུན་བཟང་བསོད་ནམས་). spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me [སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་སྤྱི་དོན་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་གསལ་སྒྲོན་མེ།]. [Lamp that Thoroughly Illuminates the Suchness of Profound Dependent Origination: An Overview of the Divisions of the Wisdom Chapter of Entering into the Conduct [of the Bodhisattva]]. Tengyur.
འཇོག་ཚུལ་སེམས་ཙམ་པ་དང་འདྲ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཕྲ་མོ་འཇོག་ཚུལ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་འདྲའོ། །དེ་རྣམས་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་མོ་སྟོང་ཉིད་དུ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །

Yogācāra-Svātantrika-Mādhyamikas claim that the coarse selflessness of phenomena is the emptiness of the separate substances of perceived and perceiver, for instance; they assert the subtle selflessness of phenomena to be the emptiness of phenomena’s true existence. Sautrāntika-Svātantrika-Mādhyamikas accept external objects, so they do not assert the emptiness of the separate substances of a material form and the source of knowledge apprehending that form. The way they understand the coarse selflessness of phenomena is similar to the way proponents of Mind-Only do, and the way that they understand the subtle selflessness of phenomena is similar to the way of Yogācāra-Madhyamaka. There are also differences among them in terms of whether or not they assert the subtle selflessness of persons as emptiness.

ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ། གང་ཟག་རང་སྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་ཀྱིས་སྟོང་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རགས་པ་དང་། གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་མོ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་བསགས་པའི་རགས་པ་དང་། དེ་འཛིན་པའི་ཚད་མ་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རགས་པ་དང་། གང་ཟག་གི་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཕྲ་མོར་འཇོག་གོ །

In the Prāsaṅgika system, the coarse selflessness of persons is the emptiness of a person existing as a self-subsisting substance and the subtle selflessness of[p.164]The Profound Reality of Interdependence
Duckworth, Douglas S., trans. The Profound Reality of Interdependence: An Overview of the Wisdom Chapter of the Way of the Bodhisattva. By Künzang Sönam. New York: Oxford University Press, 2019.
persons is the emptiness of a person existing on its own. The coarse selflessness of phenomena is the emptiness of a separate substance of macro-objects (rags pa) composed of partless particles and the source of knowledge that apprehends them. The subtle selflessness of phenomena is understood to be the emptiness of the aggregates, the basis of designation for the person, existing on their own.

གཉིས་པ་སོ་སོར་བཤད་པ་

Specific Explanations 2.2.3.2

ལ་གཉིས། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བཤད་པའོ། །

This section has two parts: (1) explaining the reasoning establishing the selflessness of persons and (2) explaining the reasoning establishing the selflessness of phenomena. 2.2.3.2

དང་པོ་ལ་(གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ།)

Explaining the Reasoning Establishing the Selflessness of Persons 2.2.3.2.1

གཉིས་ལས།

This section has two parts: (1) a general presentation and (2) a presentation of specific arguments that negate the self of persons. 2.2.3.2.1

དང་པོ།

General Presentation 2.2.3.2.1.1

དང་པོ་རྩ་ཚིག་ལྟར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྤྱིར་བཤད་པ་ལ། སོ་དང་སྐྲ་སེན་བདག་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གསུངས། འདིས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་འགོག་ཚུལ་བསྟན་ལ། འོག་ཏུ་མུ་སྟེགས་པས་བཏགས་པའི་བདག་འགོག་པ་ནི་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པའི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་འགོག་ཚུལ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིར་སྤྱི་དོན་འགའ་ཞིག་འཆད་པ་ལ་གསུམ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་ངོས་འཛིན་ཚུལ། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་གྱི་བདག་འགོག་ཚུལ། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་བདག་འཇོག་ཚུལ་ལོ། །

The root verses describe the selflessness of persons in general as follows: IX.57 The teeth, hair, and nails are not the self . . . This shows how the innate conceived object of the apprehension of a self of persons is refuted. Later, there is a refutation of the self imputed by non-Buddhists that shows how an imputed self ascribed by philosophical systems is refuted. [752] Here I will explain a brief overview in three parts: (1) how to identify the imputed and innate apprehensions of self, (2) how to negate the self that is the conceived object of the innate apprehension of self, and (3) how to understand the self that is the observed object of the innate apprehension of self.

དང་པོ་(གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་ངོས་འཛིན་ཚུལ།)ནི།

How to Identify the Imputed and Innate Apprehensions of Self 2.2.3.2.1.1.1

གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལ་སྒྲས་བརྗོད་རིགས་ཀྱིས་ཕྱེ་ན། རིགས་པ་དང་། ཕྲ་བ་གཉིས་ཡོད། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་རགས་པ་ལའང་། རྗེ་ཁོལ་ལྟར་ཕུང་པོ་དང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའི་རང་སྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་ཀུན་[p.179]Spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
Mi nyag kun bzang bsod nams (མི་ཉག་ཀུན་བཟང་བསོད་ནམས་). spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me [སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་སྤྱི་དོན་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་གསལ་སྒྲོན་མེ།]. [Lamp that Thoroughly Illuminates the Suchness of Profound Dependent Origination: An Overview of the Divisions of the Wisdom Chapter of Entering into the Conduct [of the Bodhisattva]]. Tengyur.
བཏགས་ཡིན་ལ། ཕུང་པོའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རང་སྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་ནོ། །སྔ་མ་ནི་རང་རྒྱུད་པ་མན་ཆད་ཀྱིས་འདོད་པའི་རང་སྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་ཀྱི་འཛིན་ཚུལ་ཏེ་དེ་ནི་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་དུ་འཛིན་ཚུལ་དང་ཁྱད་མེད་པས་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི། འཇུག་པ་ལས། རང་དུ་ལྟ་བ་དང་འབྲེལ་ཡོངས་སུ་ཟད། །ཅེས་ས་བཞི་པའི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་དེ་འདྲའི་འཇིག་ལྟ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་དེ་ཡིན་པས་དེ་ལྷན་སྐྱེས་སུ་འཇོག་དགོས་སོ། །

When the apprehension of a self of persons is divided in terms of its modes of expression, there is the coarse and the subtle. Within the coarse apprehension of a self of persons as well, there is the imputed and the innate. The imputed is to apprehend the existence of a self-subsisting substance that is discordant with the characteristics of the aggregates, like a master of a servant. The innate is to apprehend the existence of a self-subsisting substance that has the nature of the aggregates. The former is not different from the way that Svātantrikas and below assert the existence of a self-subsisting substance in the way that it is apprehended as permanent, singular, and independent; thus, this is only imputed. The latter must be posited as innate because it is taught that there is a view of the transitory collective like that which is the object appropriately[p.165]The Profound Reality of Interdependence
Duckworth, Douglas S., trans. The Profound Reality of Interdependence: An Overview of the Wisdom Chapter of the Way of the Bodhisattva. By Künzang Sönam. New York: Oxford University Press, 2019.
eliminated on the fourth ground. The Introduction to the Middle Way states: “What is connected with a view of self is completely extinguished.”314Candrakīrti, Introduction to the Middle Way, IV.2.

གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཕྲ་བ་ལའང༌། གྲུབ་མཐས་བློ་བསྒྱུར་བའམ་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ཞུགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་གང་ཟག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་འཐད་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་དང་། དེ་འདྲ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ངང་ངམ་ཤུགས་ཀྱིས་གང་ཟག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་སོ། །བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་འགོག་པ་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ་ཅིག་ཤོས་འགོག་པ་ནི་དེའི་ཡན་ལག་ཙམ་སྟེ་སྔ་མ་ནི་སྲིད་པའི་རྩ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། འཇུག་པ་ལས།

Within the subtle apprehension of a self of persons, as a result of the influence of a philosophical system or having engaged in reasoned analysis, the imputed is the apprehension that holds it to be reasonable for a person to exist on its own. The innate does not rely on anything like that; it is a natural, default (ngang ngam shugs kyis) apprehension of a person existing on its own. The conceived object of the innate apprehension of a self is the main object of negation; negating the imputed is just ancillary because the innate is the root of existence. In this way, the Introduction to the Middle Way says:

ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། ། ལྟ་ལས་བྱུང་བར་བློ་ཡི་མཐོང་གྱུར་ཏེ། །

All afflictions and faults without exception are seen by the mind
To arise from the view of the transitory collective.315Candrakīrti, VI.120ab.

ཞེས་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་དང་སྐྱེ་རྒ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །

It says that the root of all problems—the afflictions, such as attachment, birth, and aging—is the innate view of the transitory collective.

འོ་ན། སྔར། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོ་ར་འཛིན་ཡོད་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཕུང་པོ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་འཁོར་བའི་རྩ་བར་བསྟན་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ།

One might think, “Does this not conflict with what was said before, that the root of cyclic existence is the apprehension of a self of phenomena that apprehends the aggregates as truly existent, as in ‘As long as the aggregates are apprehended . . . ’?”316Nāgārjuna, Precious Garland, v. 35.

དེ་གཉིས་ལ་འཛིན་སྟངས་མི་འདྲ་བ་མེད་ཅིང་གཉིས་ཀའང་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སུ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ང་དང་ང་ཡི་བ་གང་རུང་དམིགས་ཡུལ་[p.180]Spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
Mi nyag kun bzang bsod nams (མི་ཉག་ཀུན་བཟང་བསོད་ནམས་). spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me [སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་སྤྱི་དོན་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་གསལ་སྒྲོན་མེ།]. [Lamp that Thoroughly Illuminates the Suchness of Profound Dependent Origination: An Overview of the Divisions of the Wisdom Chapter of Entering into the Conduct [of the Bodhisattva]]. Tengyur.
དུ་བྱས་ནས་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ངར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་དང་། ང་ཡིར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་གཉིས་ཡོད་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ནི་མི་སྲིད་དོ། །ངར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟའི་དམིགས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་དང་། ང་ཡིར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟའི་དམིགས་པ་ནི་ང་ཡི་བའི་རང་ལྡོག་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་ནི་དམིགས་པ་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པར་འདྲའོ། །

There is no contradiction because there is no difference between these two in terms of their mode of apprehension, and they are both the same in being innate apprehensions of true existence. Regarding this, the innate view of the transitory collective is afflictive insight (shes rab nyon mongs can) that, regarding one’s continuum, takes either “I” or “mine” as an observed object and apprehends it to exist on its own. Thus, there are two: the view of the transitory collective that apprehends “I” and the view of the transitory collective that apprehends “mine.” It is impossible for them to have a common locus. The observed object of the view of the transitory collective that apprehends “I” is the mere “I” that is imputed in dependence upon the aggregates. The observed object of the view of the transitory collective that apprehends “mine” is just the concept (rang ldog) “mine.” A feature of both of these is that the observed object [753] is similarly apprehended as existing on its own.

ང་ཡི་བའི་མཚན་ཉིད་གཞི་ངོས་འཛིན་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་མིག་རྣ་སོགས་ང་ཡི་བའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཀྱང་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་དང་། ཡང་། མིག་རྣ་སོགས་ང་ཡི་བའི་གདགས་གཞི་ཡིན་ཀྱང་མཚན་གཞི་མིན་ཏེ་གདགས་གཞི་བཏགས་ཆོས་སུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མིག་རྣ་སོགས་ང་ཡི་བའི་མཚན་གཞིར་བཤད་པ་ནི། ང་ཡི་བར་བྱེད་རྒྱུའི་མཚན་གཞི་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི་ང་ཡི་བ་རང་ཉིད་ཡིན་པར་བསྟན་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བཞེད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བྱུང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་འཇིག་ལྟ་གཉིས་ལ་མུ་བཞིར་བརྩི་བའི་ལུགས་ཡོད་ནའང་། འདིར་ནི་ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་གཉིས་ཀ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་པས་འཇིག་ལྟ་ཡིན་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་མ་ཡིན་པ་མི་འདོད་པའི་ལུགས་ལྟར་བྱའོ།། །།

To identify the basis of characteristics (mtshan nyid gzhi) for “mine,” the eyes and ears within one’s continuum are a basis of characteristics for “mine,” but are explained not to be the observed object of the innate view of the transitory collective. Alternatively, the eyes and ears are the basis for designation of “mine,” but are not its basis of characteristics because it is not reasonable for a basis for designation to be the designated object. Therefore, to describe the eyes and[p.166]The Profound Reality of Interdependence
Duckworth, Douglas S., trans. The Profound Reality of Interdependence: An Overview of the Wisdom Chapter of the Way of the Bodhisattva. By Künzang Sönam. New York: Oxford University Press, 2019.
ears as the basis of characteristics for “mine” is to show a basis of characteristics for that which causes the construction of “mine,” it does not show that which is “mine” itself. There are many different types of claims, and a system of four alternatives for categorizing the apprehension of a self of persons in relation to the view of the transitory collective. Nevertheless, here in Prāsaṅgika both the view of a transitory collective that apprehends “I” and “mine” are apprehensions of a self of persons, so we follow the tradition that does not accept that the view of the transitory collective is not an apprehension of a self of persons.

རང་དང་རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་གང་ཟག་གཞན་ལ་དམིགས་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་ཀྱང་འཇིག་ལྟ་མིན་ཏེ། འཇིག་ལྟ་ཡིན་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ང་དང་ང་ཡི་བ་གོང་རུང་ལ་དམིགས་ནས་དང་ངའི་སྙམ་པའི་བློ་ངང་གིས་སྐྱེ་བ་ཞིག་དགོས་པར་འཇུག་པ་རང་[p.181]Spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
Mi nyag kun bzang bsod nams (མི་ཉག་ཀུན་བཟང་བསོད་ནམས་). spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me [སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་སྤྱི་དོན་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་གསལ་སྒྲོན་མེ།]. [Lamp that Thoroughly Illuminates the Suchness of Profound Dependent Origination: An Overview of the Divisions of the Wisdom Chapter of Entering into the Conduct [of the Bodhisattva]]. Tengyur.
འགྲེལ་ལས་བཤད་པས་སོ། །དེས་ན་ངར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ཡིན་ན་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་འཇིག་ལྟ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་འཇིག་ལྟ་ཡིན་ན་ངར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ལ། ང་ཡིར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ལའང་དེ་དང་འདྲ་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱའོ། །

Observing another person that is different from one’s continuum and holding this to exist on its own is apprehending a self of persons but not a view of the transitory collective. To be a view of the transitory collective, the mental idea “mine” must naturally arise upon observing either “I” or “mine” regarding one’s continuum. This is stated in the autocommentary on the Introduction to the Middle Way. Therefore, a view of the transitory collective that apprehends “I” is necessarily both an apprehension of the self of persons and a view of the transitory collective. Yet if it is an apprehension of the self of persons and a view of the transitory collective, it is not necessarily a view of the transitory collective that apprehends “I.” One should likewise know this for the view of a transitory collective that apprehends “mine” as well.

གཉིས་པ་(བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་བདག་འཇོག་ཚུལ་ལོ། །)ནི།

How to Negate the Self That Is the Conceived Object of the Innate Apprehension of Self 2.2.3.2.1.1.2

དེ་ལྟ་བུའི་ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཉིད་སྲིད་པའི་རྩ་བར་ཤེས་ནས་དེ་འགོག་དགོས་ལ། དེའི་ཚུལ་ནི། ཐར་འདོད་ཀྱི་གང་ཟག་དེས་ཐོག་མར་སྲིད་པའི་ཉེས་དམིགས་ཤེས་ནས་ཡང་ཡང་སེམས་པ་ན་དེས་ཡིད་སུན་ཏེ་དེ་ལ་འདོར་འདོད་སྐྱེ། དེའང་རྒྱུ་མ་ལོག་ན་འབྲས་བུ་མི་ལྡོག་པར་མཐོང་ནས་དེའི་རྩ་བ་གང་ཡིན་དཔྱོད་པ་ལ་འཇུག དཔྱད་པ་ན་མ་རིག་པའམ་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཉིད་སྲིད་པའི་རྩ་བ་ཡིན་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པ་ན་དེ་སྤོང་འདོད་སྐྱེ། དེ་ནས་དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་ཚོལ་བ་ན། འཇུག་པ་ལས།

Having understood that the innate view of the transitory collective that apprehends this kind of “I” and “mine” is the root of existence, one must negate it. The way of doing so is first, for a person desiring liberation to acknowledge the faults of existence, and to contemplate them again and again such that one becomes disgusted by them and wants to dispel them. Then, seeing that if its cause is not removed, neither is the effect, one engages in the analysis of what is its root. Through analysis one gains certainty as to the way that ignorance, or the innate view of the transitory collective, is the root of existence and one wishes to dispel it. Then one strives in the methods for dispelling it, as is said in the Introduction to the Middle Way:

བདག་ནི་འདི་ཡི་ཡུལ་དུ་རྟོགས་བྱས་ནས། ། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བདག་ནི་འགོག་པར་བྱེད། །

Realizing that the self is its object
The yogis negate the self.317Candrakīrti, Introduction to the Middle Way, VI.120cd.

ཅེས་པ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་འཛིན་པ་དེའི་ཞེན་ཡུལ་རིགས་པས་སུན་ཕྱུང་བའི་སྒོ་ནས་འགོག་དགོས་ལ། སུན་འབྱིན་ཚུལ་ཡང་དེས་གཟུང་བ་ལྟར་གྱི་བདག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་མེད་རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་བརྟགས་ནས་དེ་ལྟ་བུའི་བདག་མེད་པར་ཤེས་པས་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས།

One should negate the distorted apprehension through undermining its conceived object through reason. How to undermine it is to investigate with genuine reason whether or not the self is intrinsically existent as it is[p.167]The Profound Reality of Interdependence
Duckworth, Douglas S., trans. The Profound Reality of Interdependence: An Overview of the Wisdom Chapter of the Way of the Bodhisattva. By Künzang Sönam. New York: Oxford University Press, 2019.
apprehended to be. Thereby, it is rejected through knowing that there is no such self. The Four Hundred Verses says:

ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ན་ནི། ། སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར། །

When seeing that there is no self in the object,
The seed of existence ceases.318Āryadeva, Four Hundred Verses, XIV.25cd (D. 3846), 16a; English trans. in Sonam, Āryadeva’s Four Hundred Stanzas on the Middle Way, 275.

ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་།

And the Commentary on Epistemology says:

འདི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་མེད་པར་ནི། ། དེ་སྤོང་བར་ནི་ནུས་མ་ཡིན། །

Without undermining the object,
It cannot be eliminated.319Dharmakīrti, Commentary on Epistemology, II.223cd (D. 4210), 116a.

ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་འཇིག་ལྟའི་ཞེན་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤངས་པ་ན་[p.182]Spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
Mi nyag kun bzang bsod nams (མི་ཉག་ཀུན་བཟང་བསོད་ནམས་). spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me [སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་སྤྱི་དོན་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་གསལ་སྒྲོན་མེ།]. [Lamp that Thoroughly Illuminates the Suchness of Profound Dependent Origination: An Overview of the Divisions of the Wisdom Chapter of Entering into the Conduct [of the Bodhisattva]]. Tengyur.
རྩ་བ་ཆད་པའི་ལྗོན་པ་བཞིན་དུ་ཉེས་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། བསླབ་བཏུས་ལས།

[754] To thereby relinquish it by undermining the conceived object of the view of the transitory collective, all problems and faults cease, just like cutting the roots of a tree. The Anthology of Training states:

གང་ཟག་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྩ་བ་ཆད་པས་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་ཏུ་མི་འབྱུང་ངོ༌། །འཕགས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསང་བའི་མདོ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཞི་བའི་བློ་གྲོས། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན། ཤིང་རྩ་བ་ནས་བཅད་ན་ཡལ་ག་དང་ལོ་མ་དང་ཡལ་ག་ཕྲ་མོ་ཐམས་ཅད་སྐམ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞི་བའི་བློ་གྲོས། དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཉེ་བར་ཞི་ན་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །

The emptiness of persons is fully established. By this, the entirety of afflictions will not arise because the root is cut. It states in the Mystery of the Tathāgata Sūtra: “Śāntimati, consider this. For example, when you cut a tree by the roots, all the branches, leaves, and stems will wither. Śāntimati, likewise when you completely pacify the view of the transitory collective, all the afflictions and the subsidiary afflictions will be pacified.”320Śāntideva, Anthology of Training, 133a–133b; English trans. in Goodman, Training Anthology of Śāntideva, 233.

ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་དང་། འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། །

The autocommentary on the Introduction to the Middle Way also explains in this way.

གསུམ་པ་(བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་བདག་འཇོག་ཚུལ་ལོ། །)ནི།

How to Understand the Self That Is the Observed Object of the Innate Apprehension of Self 2.2.3.2.1.1.3

འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་བདག་གམ་གང་ཟག་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ལ། །ཡོད་ཚུལ་ཡང་། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པར།

The self or person that is the observed object of the innate view of the transitory collective conventionally exists. The way it exists is as a mere conceptual designation depending on the aggregates. The Four Hundred Verses states:

རྟོག་པ་མེད་པར་འདོད་ཆགས་ལ། ། སོགས་ལ་ཡོད་ཉིད་ཡོད་མིན་ན། །

Attachment and so forth without concepts
Do not exist.321Āryadeva, Four Hundred Verses VIII.3ab (D. 3846), 9a; English trans. in Sonam, Āryadeva’s Four Hundred Stanzas on the Middle Way, 186.

ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། རྟོག་པ་ཁོ་ནས་ཡོད་པ་ཉིད་དང་། རྟོག་པ་མེད་པར་ཡོད་པ་ཉིད་མེད་པ་དེ་དག་ནི་གོར་མ་ཆགས་པར་ཐག་པ་བསྡོགས་པ་ལ་སྦྲུལ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་ངེས་སོ། །ཞེས་ཆགས་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་དུ་བཏགས་པ་ལྟར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་ལ།

In the commentary it says, “There are only concepts; without concepts there is no existence. Without a doubt they definitely do not exist essentially, like a rope imputed upon a snake.”322Candrakīrti, Commentary on the “Four Hundred Verses,” 133a. As is said, all phenomena are merely conceptually designated, like a snake imputed upon a colorful rope.[p.168]The Profound Reality of Interdependence
Duckworth, Douglas S., trans. The Profound Reality of Interdependence: An Overview of the Wisdom Chapter of the Way of the Bodhisattva. By Künzang Sönam. New York: Oxford University Press, 2019.

དེ་ནི་དཔེར་ན་མདོག་དབྱིབས་འདྲ་ཞིང་ཡུལ་མི་གསལ་བ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་ལོ་སྙམ་པའི་ཚེ། ཐག་ཁྲའི་སྟེང་གི་སྦྲུལ་ནི་རྟོག་བཏགས་ཙམ་ཡིན་གྱི་ཐག་ཁྲའི་རང་ངོས་ནས་སྦྲུལ་དུ་མེད་དེ། ཐག་ཁྲའི་མདོག་དབྱིབས་ཆ་ཤས་ཚོགས་པ་གང་ཡང་སྦྲུལ་གྱི་མཚན་གཞིར་གཟུང་དུ་[p.183]Spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
Mi nyag kun bzang bsod nams (མི་ཉག་ཀུན་བཟང་བསོད་ནམས་). spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me [སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་སྤྱི་དོན་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་གསལ་སྒྲོན་མེ།]. [Lamp that Thoroughly Illuminates the Suchness of Profound Dependent Origination: An Overview of the Divisions of the Wisdom Chapter of Entering into the Conduct [of the Bodhisattva]]. Tengyur.
མེད་ལ། དེ་དག་ལས་གཞན་ན་ཡང་དེ་འདྲའི་སྦྲུལ་གྱི་མཚན་གཞིར་འཛིན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པའི་གང་ཟག་ལ་འདི་ནི་ངའོ་གང་ཟག་གོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཚེ། གང་ཟག་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོག་བཏགས་ཙམ་ལས་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། ཕུང་པོ་རེ་རེ་བ་དང་། ཚོགས་པ་དང་། རྒྱུན་དང་ཆ་ཤས་སོགས་གང་ཡང་དེའི་མཚན་གཞིར་གཟུང་དུ་མེད་ལ། ཕུང་པོ་ལས་གཞན་ནའང་དེ་གཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །

For example, a colorful rope is thought to be a snake as a consequence of having a similar shape and form as a snake, and the conditions of it not being clear and so on. When this happens, the snake in the rope is merely a conceptual designation. From the side of the colorful rope itself (rang ngos nas), there is no snake. This is because there is no basis of characteristics for a snake that is apprehended at all in the collection of the parts, shape, and color of the colorful rope. Other than those parts as well, there is no basis of characteristics for such an apprehended snake. Likewise, when a person is designated upon the aggregates, there occurs the thought “I” or “person.” When this happens, the person is designated in dependence on the aggregates; it does not exist objectively (rang ngos nas) other than being a mere conceptual designation. This is because there is no basis of characteristics for a person to be apprehended in each of the aggregates, in the collection, in the continuity, or in the parts; and it is not apprehended apart from the aggregates, either.

དེ་ལྟར་ཡང་ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོའི་དགོངས་པ་ལྟར། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས།

In this way, in accord with the viewpoint of the Meeting of the Father and Son Sūtra, the Precious Garland says:

སྐྱེས་བུ་ས་མིན་ཆུ་མ་ཡིན། །

མེ་མིན་རླུང་མིན་ནམ་མཁའ་མིན། ། རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་ཀུན་མིན་ན། །

དེ་ལས་གཞན་ན་སྐྱེས་བུ་གང༌། །

A being is not earth and not water,
Nor fire, wind, or space.
Neither consciousness, nor all of them.
What is a being other than these?323Nāgārjuna, Precious Garland, v. 80.

ཞེས་ཁམས་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་བུ་བཏགས་ཀྱང་། ས་ཁམས་སོགས་རེ་རེ་ནས་སྐྱེས་བུའམ་གང་ཟག་མིན་པ་དང་། ཀུན་མིན་ཞེས་པས་དེ་དག་ཚོགས་པའང་དེ་མིན་པ་དང་རྐང་པ་ཐ་མས་དེ་དག་ལས་གཞན་ནའང་སྐྱེས་བུ་མི་རྙེད་པར་གསུངས་ཤིང་། འདིར་ཡང་། སོ་དང་སྐྲ་སེན་བདག་མ་ཡིན། ། 9.57ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཁམས་དྲུག་རེ་རེ་ནས་དང་། ཚོགས་པ་དང་། གཞན་གང་ནའང་བདག་གམ་གང་ཟག་མི་རྙེད་ཚུལ་དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་སོ། །གང་ཟག་རྟོག་བཏགས་ཙམ་ཡིན་ལུགས་དེ་ལྟར་ཤེས་ན་ཆོས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་ནུས་ཚུལ་སྔར་སྡུད་པ་དང་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ལུང་དྲངས་པ་ལྟར་རོ། །

A being is designated based on the six elements, yet there is no being or person in each of the elements, like the earth. A being is also not the collective, “nor all of them.” The last line states that a being is not found elsewhere than them, either. It says in our text here as well, [IX.57] The teeth, hair, and nails are not the self . . . 9.57 It likewise states how there is no self or person to be found in each of the six elements, [755] their collection, or elsewhere. If you understand the way that a person is conceptually designated, then you can understand that all phenomena are like this, as in the above citations from the Condensed Perfection of Wisdom and the Precious Garland.

དེ་ལྟར་ཐལ་འགྱུར་བས་ཆོས་གང་འཇོག་ཀྱང་བཏགས་དོན་བཙལ་ན་མི་རྙེད་པར་བཞེད་པས་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་སྟེང་ནས་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཇོག་ལ། རང་རྒྱུད་པ་མན་ཆད་ཀྱིས་གང་ཟག་སོགས་འཇོག་པ་ན་མིང་ཙམ་གྱིས་མ་ཚིམ་པར་གང་ཟག་གི་གདགས་[p.184]Spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
Mi nyag kun bzang bsod nams (མི་ཉག་ཀུན་བཟང་བསོད་ནམས་). spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me [སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་སྤྱི་དོན་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་གསལ་སྒྲོན་མེ།]. [Lamp that Thoroughly Illuminates the Suchness of Profound Dependent Origination: An Overview of the Divisions of the Wisdom Chapter of Entering into the Conduct [of the Bodhisattva]]. Tengyur.
གཞི་ཕུང་པོ་རང་གི་གསེབ་ནས་ཚོགས་པའམ་ཆ་ཤས་སམ་རྒྱུན་ལྟ་བུ་ཞིག་དེའི་མཚན་གཞིར་རྙེད་རྒྱུ་བྱུང་ན་གང་ཟག་འཇོག་ཐུབ་ལ། དེ་མ་རྙེད་ན་གང་ཟག་འཇོག་མི་ཐུབ་སྟེ་དེ་ལས་གཞན་དུའང་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དགོས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་གིས་གདགས་གཞིའི་ཕུང་པོའི་ངོས་ནས་བཙལ་ཏེ་བཏགས་ཆོས་གང་ཟག་འཇོག་སྟེ། འཇུག་པ་ལས།

In this way, Prāsaṅgikas hold that any phenomenon that is posited cannot be found upon seeking out its designated object, so all frameworks take place by means of mere designations without investigation and analysis. Svātantrikas and below are not satisfied with mere names for positing persons and so on. Rather, they think that it must be the case that a person can be posited if its basis of characteristics can be found within the basis of designation—the aggregates—such as the collection, parts, or continuity. They think that if it is not found there then a person cannot be posited because it cannot be found[p.169]The Profound Reality of Interdependence
Duckworth, Douglas S., trans. The Profound Reality of Interdependence: An Overview of the Wisdom Chapter of the Way of the Bodhisattva. By Künzang Sönam. New York: Oxford University Press, 2019.
elsewhere. Therefore, they understand the person as the designated object, having sought it out within the aggregates that are its basis of designation. The Introduction to the Middle Way says:

ཁ་ཅིག་བདག་ལྟའི་རྟེན་དུ་ཕུང་པོ་ནི། ། ལྔ་ཆར་ཡང་འདོད་ཁ་ཅིག་སེམས་གཅིག་འདོད། །

Some people claim the aggregates to be the basis for a view of self;
Some assert all five, and others assert only mind.324Candrakīrti, Introduction to the Middle Way, VI.126cd.

ཅེས་པ་ལྟར། བདག་ལྟའི་དམིགས་པའམ་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར། བྱེ་སྨྲའི་ནང་ཚན་མང་བཀུར་སྡེ་བ་ཁ་ཅིག་གིས་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་འཇོག་ལ། དེ་བཞིན་དུ་མང་བཀུར་བ་ཁ་ཅིག་གིས་སེམས་གཅིག་པུ་དང་། ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲ་དང་ལུང་གི་རྗེས་འབྲང་གི་མདོ་སྡེ་བས་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་དང་། ད་དུང་ཡང་། ཁ་ཅིག་སེམས་གཅིག་འདོད། ཅེས་པས་བསྡུས་པ། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་སོགས་ཀུན་གཞི་མི་བཞེད་པའི་རང་རྒྱུད་པ་དང༌། རིགས་པའི་རྗེས་འབྲང་གི་མདོ་སེམས་གཉིས་བཅས་ཀྱིས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་། སེམས་ཙམ་པ་ཕལ་ཆེར་གྱིས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དེའི་མཚན་གཞིར་འཇོག་གོ །

As for the observed object of a view of self or basis of characteristics for a person, some in the Mahāsaṃmata sect within the Vaibhāṣikas posit all five aggregates. Likewise, some in the Mahāsaṃmata sect posit just the mind. The Kaśmiri Vaibhāṣikas and Sautrāntikas following scripture posit the continuity of aggregates. Further, “others assert only mind” summarizes this. Svātantrikas like Bhāviveka, who do not accept the basic consciousness, posit the mental consciousness, along with both Sautrāntikas and proponents of Mind-Only following reasoning.

འདི་དག་གིས་གང་ཟག་བཏགས་ཡོད་དུ་བཞེད་པར་གསུངས་པའང་གང་ཟག་གི་རང་ལྡོག་ཙམ་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་ཀྱི་གང་ཟག་ཡིན་ན་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་མི་བཞེད་དེ། གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་བཞག་པའི་རྣམ་ཤེས་སོགས་རྫས་ཡོད་དུ་བཞེད་པས་སོ། །གང་ཟག་བཏགས་ཡོད་ཅེས་པའི་མིང་ཙམ་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་འདྲ་ནའང་། དོན་གཏན་ནས་མི་འདྲའོ། །འདི་དག་གིས་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་བཏགས་པར་བཞེད་ཀྱང་། ཕུང་པོ་གང་ཟག་གི་གདགས་གཞི་ཡིན་ན་དེ་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་སྙམ་པ་དང་། ཕུང་པོ་གང་ཟག་ཡིན་པར་བཏགས་སོ་སྙམ་པ་དང་། [p.185]Spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
Mi nyag kun bzang bsod nams (མི་ཉག་ཀུན་བཟང་བསོད་ནམས་). spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me [སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་སྤྱི་དོན་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་གསལ་སྒྲོན་མེ།]. [Lamp that Thoroughly Illuminates the Suchness of Profound Dependent Origination: An Overview of the Divisions of the Wisdom Chapter of Entering into the Conduct [of the Bodhisattva]]. Tengyur.
གང་ཟག་གི་གདགས་གཞིའི་སྟེང་ན་གང་ཟག་མེད་ན་གང་ཟག་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །

Most proponents of Mind-Only posit the basic consciousness as the basis of characteristics for a person. They say that they accept that a person nominally exists, but they hold that this is the case for just the concept (rang ldog) of a person; they do not accept that a person is necessarily nominally existent. This is because they accept that consciousness and so on that are understood as the basis of characteristics for a person substantially exist. Even though the mere words “nominally existent person” are similar to those of the Prāsaṅgikas, the meaning is not at all alike. Although they accept that a person is designated in dependence upon the aggregates that are its basis of designation, they think that the basis of designation for a person is necessarily a person. They think that the aggregates are designated as a person. Also, they think that if there were no person within the basis of designation for a person, then there would be no person.

ཐལ་འགྱུར་བས་གདགས་གཞི་དེ་ཡིན་ན་བཏགས་ཆོས་དེ་མ་ཡིན་དགོས་པར་བཞེད་པས། གདགས་གཞིའི་ངོས་ནས་གང་ཡང་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་མི་སྒྲུབ་པར་མ་ཟད་རྣམ་ཤེས་སོགས་གང་ཡང་དེའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་དེ་ལས་གཞན་དུའང་དེ་མི་རྙེད་པས་གང་ཟག་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འདི་མཆོད་སྦྱིན་ནོ། །ལྷ་སྦྱིན་ནོ། །འདིས་ལས་འདི་བྱས་སོ། །ཞེས་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཏགས་ཙམ་དེས་ཆོག་པར་བཞེད་དོ། །གལ་ཏེ་དེས་མ་ཚིམས་པར་བཏགས་དོན་བཙལ་ནས་གང་ཟག་འཇོག་ན་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་སོང་བས་རྟེན་འབྱུང་ཁས་བླངས་པ་ལས་ཀྱང་ཉམས་ལ་གང་ཟག་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་མ་ཚང་བར་བཞེད་དོ། །

Prāsaṅgikas hold that a basis of designation is necessarily not the designated object. Therefore, from the side of the basis of designation, nothing at all exists as the basis of characteristics for a person, and furthermore, anything that is a person’s basis of characteristics, like consciousness, is negated even conventionally. One might think then that a person would not exist [756] because it is not found anywhere else than this. This is not the case because it is accepted that without investigation and analysis, mere conventional designation is enough, such as “this is Upagupta,” “this is Devadatta,” “this one did this.” Without being satisfied with this, if a person is posited having sought out its designated object, it comes to be objectively existent. Thereby, it is held that one falls away from the[p.170]The Profound Reality of Interdependence
Duckworth, Douglas S., trans. The Profound Reality of Interdependence: An Overview of the Wisdom Chapter of the Way of the Bodhisattva. By Künzang Sönam. New York: Oxford University Press, 2019.
assertion of interdependence, and the meaning of a person’s nominal existence becomes insufficient.

དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་ལ། བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པའམ་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་དང་རེ་རེ་བ་དང་། ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་པ་སོགས་གང་ཡང་མི་འཇོག་པར་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ངའམ་གང་ཟག་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱིས་བཞག་པ་དེ་ཉིད་འཇོག་སྟེ། དཔེར་ན། ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་རེ་རེ་བ་སོགས་དང་ཡན་ལག་ལས་དོན་གཞན་པ་གང་ཡང་དེའི་མཚན་གཞིར་མི་འཇོག་པར། ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཤིང་རྟ་ཙམ་ཞིག་དེའི་མཚན་གཞིར་འཇོག་པ་དང་འདྲ་བར་བཞེད་དོ། །

Therefore, in the Prāsaṅgika system, the observed object of the innate view of self, or the basis of characteristics for a person, is not posited as either the collection of the aggregates, each one, or anything else other than the aggregates. Rather, it is posited as just the mere convention of self or person designated in dependence on the aggregates. For example, it is like the way that neither the parts of the chariot, etc., nor anything other than those parts, is posited as the chariot’s basis of characteristics. Rather, it is held that its basis of characteristics is the mere chariot that is designated in dependence on parts.

འོ་ན་བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་དེ་ཉིད་འཇིག་ལྟ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་ཚོགས་ཞེས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ཡིན་ལ། དེ་བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་[p.186]Spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
Mi nyag kun bzang bsod nams (མི་ཉག་ཀུན་བཟང་བསོད་ནམས་). spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me [སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་སྤྱི་དོན་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་གསལ་སྒྲོན་མེ།]. [Lamp that Thoroughly Illuminates the Suchness of Profound Dependent Origination: An Overview of the Divisions of the Wisdom Chapter of Entering into the Conduct [of the Bodhisattva]]. Tengyur.
དམིགས་ཡུལ་དུ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། འཇིག་ཚོགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་ཙམ་ལ་ལྟ་བས་ན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཕུང་པོ་བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་མིན་ན། མདོ་ལས། དགེ་སྦྱོང་ངམ་བྲམ་ཟེ་གང་སུ་དག་ཅིག་བདག་གོ་སྙམ་དུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་དེ་དག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ཁོ་ན་ལ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་བལྟའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན།

One might think, “The innate view of the self would not be the view of the transitory collective because ‘the transitory collective’ is the aggregates, which is not posited as the observed object of the innate view of self.” This is not a problem because the “view of the transitory collective” expresses a view of a mere self that is designated in dependence on the transitory collective of aggregates. Moreover, one might wonder, “If the aggregates are not the observed object of the view of self, then this would conflict with a sūtra that says: ‘Whichever mendicants or brahmins think “I” and follow this view, they are following the view of only the appropriating aggregates.”

དེའི་དོན་ནི། ཁོ་ན་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དམིགས་ཡུལ་ཡིན་པ་བཀག་པ་ཡིན་གྱི་ཕུང་པོ་ཉིད་བདག་ཏུ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། མདོ་གཞན་ལས། གཟུགས་བདག་མ་ཡིན། ཞེས་སོགས་གསུངས་པས་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་པ་བཀག་པ་དང་འགལ་ལོ། །འདི་ནི་འཇུག་པ་ལས།

Here is what this means: The word “only” excludes an observed object that is other than the aggregates; it does not show that the aggregates themselves are the self. Another sūtra says: “Form is not the self . . .” Understood otherwise conflicts with the negation of the aggregates being the self, as is stated in the Introduction to the Middle Way:

གང་ཕྱིར་སྟོན་པས་ཕུང་པོ་བདག་གོ་ཞེས། །

གསུངས་པ་དེ་ཕྱིར་ཕུང་པོ་བདག་འདོད་ན། ། དེ་ནི་ཕུང་ལུས་གཞན་བདག་འགོག་པ་སྟེ། །

གཟུགས་བདག་མིན་སོགས་མདོ་གཞན་གསུངས་ཕྱིར་རོ། །

Since our teacher said that the aggregates are the self,
The self has been asserted as the aggregates.
Yet that was to negate a self other than the aggregates
Since other sūtras say that form is not the self.325Candrakīrti, Introduction to the Middle Way, VI.132.

ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་མདོ་སྔ་མས་ཕྱི་རོལ་པས་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་པའི་བདག་བཀག་ཅིང་། མདོ་ཕྱི་མས་རང་སྡེ་ཕལ་ཆེར་གྱིས་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་ཕུང་པོ་ཉིད་བདག་ཡིན་པའང་བཀག་ལ། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ལ་རྗེས་སུ་བལྟའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པས་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་གིས་བཞེད་པ་ལྟར་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་ཙམ་དེ་ཉིད་བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་དང་། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་བསྟན་པ་ནི་མདོ་སྡེ་གུང་བསྒྲིགས་པ་ན་གསལ་བར་ཐོན་པས། བཞེད་ཚུལ་དེ་ནི་རང་སྡེ་གཞན་གྱིས་འབད་[p.187]Spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
Mi nyag kun bzang bsod nams (མི་ཉག་ཀུན་བཟང་བསོད་ནམས་). spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me [སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་སྤྱི་དོན་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་གསལ་སྒྲོན་མེ།]. [Lamp that Thoroughly Illuminates the Suchness of Profound Dependent Origination: An Overview of the Divisions of the Wisdom Chapter of Entering into the Conduct [of the Bodhisattva]]. Tengyur.
ཀྱང་མ་ཐོན་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་ཆོས་རྨད་དུ་བྱུང་བ་སྟེ་ལུང་རིགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ལམ་ནས་མདོའི་དགོངས་པ་གསལ་བར་བཏོན་པའོ། །

Thus, the previous sūtra negates a self that is different from the aggregates, as non-Buddhists claim. The latter sūtra negates a self that is the aggregates as well, as most of our Buddhist schools claim. According to the Prāsaṅgikas, the import of the words “following the view of these five aggregates” is the observed object of the innate view of self that is the mere self that is designated in dependence on the aggregates. This is taught as the support of karmic causality since it presents a clear organization of the sūtras. [757] This way of assertion is a wondrous feature of Prāsaṅgika that other Buddhist schools try[p.171]The Profound Reality of Interdependence
Duckworth, Douglas S., trans. The Profound Reality of Interdependence: An Overview of the Wisdom Chapter of the Way of the Bodhisattva. By Künzang Sönam. New York: Oxford University Press, 2019.
to achieve, but fail. By this unmistaken path of scripture and reasoning, the viewpoint of the sūtras is clearly presented.

དེ་ཉིད་ཉི་ཤུ་ལྔ་ཤེས་ན། །

རལ་བའམ་བྱི་བོ་ཅོད་པན་ཅན། ། ཆ་ལུགས་གང་གིས་གནས་གྱུར་ཀྱང་། །

གྲོལ་འགྱུར་འདི་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །

By knowing the twenty-five principles
The one with a topknot or crown on his head,
No matter what he [759] wears,
Will no doubt be liberated.327This appears to be a verse frequently cited in Sāṃkhya literature that is attributed to Pañcaśikha. See Larson and Bhattacharya, Encyclopedia of Indian Philosophy, 4:121. Thanks to Andrew Nicholson for drawing my attention to this source.

Mipam Gyatso (1846 - 1912)
The Wisdom Chapter - The Ketaka Jewel (citation)Fletcher, Wulstan, and Helena Blankleder (Padmakara Translation Group), trans. The Wisdom Chapter: Jamgön Mipham's Commentary on the Ninth Chapter of "The Way of the Bodhisattva." Boulder, CO: Shambhala Publications, 2017. Bilingual Edition

གཉིས་པ་ལམ་བདག་མེད་དུ་རིགས་པས་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ།

Establishing the path: the nonexistence of the self 2.2

(དངོས་བཤད་པ།)

The explanation itself 2.2.1

(གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བཤད་པ།)[p.64]Spyod 'jug sher 'grel ke ta ka (Si khron mi rigs dpe skrun khang 1993)
Mi pham rgya mtsho. Spyod 'jug sher 'grel ke ta ka. Chengdu: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1993.

The explanation of the personal no-self 2.2.1.1

(ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་དགག་པ།)

A refutation of the coemergent self 2.2.1.1.1

བདག་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ངའོ་སྙམ་པ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་འདིའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དེ་ནི་ཡོད་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ལ་ཡོད་དགོས་ཀྱི། འདི་ལས་གཞན་ཞིག་ཏུ་བདག་ཡོད་པར་མི་འདོད་པས་འདིར་བདག་དེ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཚུལ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པར་བྱས་ན།

On the basis of the five aggregates of the personal continuum, the thought “I am” occurs. Unexamined and uninvestigated, this is the “view of the transitory collection”; and if the “I” that is its object exists, it must be found somewhere within these same five aggregates. One would not claim that it was anywhere else, and therefore, through the application of wisdom, it may be investigated along the following lines.

སོ་དང་སྐྲ་སེན་བདག་མ་ཡིན། །

བདག་ནི་རུས་པ་ཁྲག་མ་ཡིན། ། སྣབས་མིན་བད་ཀན་མ་ཡིན་ཏེ། །

ཆུ་སེར་དང་ནི་རྣག་ཀྱང་མིན། །

so dang skra sen bdag ma yin/_/

bdag ni rus pa khrag ma yin/_/ snabs min bad kan ma yin te/_/

chu ser dang ni rnag kyang min/_/

The teeth, the hair, the nails are not the “I,”

And “I” is not the bones or blood;[p.132]The Wisdom Chapter
Fletcher, Wulstan, and Helena Blankleder (Padmakara Translation Group), trans. The Wisdom Chapter: Jamgön Mipham's Commentary on the Ninth Chapter of "The Way of the Bodhisattva." Boulder, CO: Shambhala Publications, 2017.
The mucus from the nose and phlegm are not the “I,”

And neither is it made of lymph or pus.

Kunzang Palden (1862 - 1943)
The Nectar of Manjushri's Speech (citation)Blankleder, Helena, and Wulstan Fletcher (Padmakara Translation Group), trans. The Nectar of Manjushri's Speech: A Detailed Commentary on Shantideva's Way of the Bodhisattva. By Kunzang Pelden. Boston: Shambhala Publications, 2007. Bilingual Edition

གཉིས་པ་ལམ་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་བླང་བ་ལ།

Wisdom Experienced by Means of Meditation 2.2.

དང་པོ་༼གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྒོམ་ཚུལ་༽ལ་

Meditation on the Absence of Self in Individuals 2.2.1.

དང་པོ་༼ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་སྟོང་པར་བསྒོམ་ཚུལ་༽ནི།

Meditation on the Emptiness of the Coemergent Self 2.2.1.1.

བདག་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ངའོ་སྙམ་པ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཛིན་པའི་འཇིགས་ལྟ་འདིའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དེ་ནི་ཡོད་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ལ་ཡོད་དགོས་ཀྱི་འདི་ལས་གཞན་དུ་བདག་ཡོད་པར་མི་འདོད་པས་

On the basis of the five mental and physical aggregates there occurs the thought “I am.” This “I” or self, which is identified with the “five perishable aggregates,” and which, in the absence of critical analysis, is assumed to exist, must be found somewhere among those five aggregates. No one would say that it was somewhere else.

འདིར་བདག་དེ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཚུལ་ཤེས་རབ་གྱིས་དཔྱད་པར་བྱས་ན། །

སོ་དང་སྐྲ་སེན་བདག་མ་ཡིན། །

བདག་ནི་རུས་པ་ཁྲག་མ་ཡིན། ། སྣབས་མིན་བད་ཀན་མ་ཡིན་ཏེ། །

ཆུ་སེར་དང་ནི་རྣག་ཀྱང་མིན། །

so dang skra sen bdag ma yin/_/

bdag ni rus pa khrag ma yin/_/ snabs min bad kan ma yin te/_/

chu ser dang ni rnag kyang min/_/

བདག་གམ་ང་ཞེས་པ་འདི་སོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་བདག་གཅིག་གམ་ཐ་དད་དམ་ཚོགས་པ་གང་ཡིན་བརྟག་[p.668]Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa rtsa ba dang 'grel pa (1990)
Slob dpon zhi ba lha and Mkhan po kun dpal. Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa rtsa ba dang 'grel pa. Khreng tu'u: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1990. Buda by BDRC Logo.jpg
ན་གཅིག་ཡིན་ན་བདག་བེམ་པོ་དང་མི་རྟག་པ་དང་གྲངས་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཞིང་སོ་འཐོར་ཚེ་བདག་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་བས་མི་འཐད་ཅིང༌། ཐ་དད་ཡིན་ན་སོ་ན་བས་བདག་ནའོ། །ཞེས་པ་སོགས་མི་འཐད་པ་དང་ཚོགས་པ་ཞེས་པའང་སོ་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་དེ། རྒྱུན་དང་ཚོགས་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་དེ་མ་གྲུབ་པས་བདག་མ་ཡིན་པ་དང༌།

Now through the application of wisdom, the mode of existence of this self may be investigated along the following lines.

The teeth, the hair, the nails are not the “I,”

And “I” is not the bones or blood, The mucus from the nose and phlegm are not the “I,”

And neither is it made of lymph or pus.

It may be inquired whether the self or “I” is the same as, or different from, one’s thirty-two teeth (for example)—whether taken individually or as the whole set together. If it is identical, it follows that the self is inanimate, impermanent, and thirty-two in number, and also that it ceases to exist when one’s teeth fall out—which is, of course, absurd! On the other hand, if the self is regarded as distinct from the teeth, it is also absurd to say that I am ill when my teeth ache. Moreover, what one refers to as a set of teeth is not something different from the teeth themselves, and it, the set, does not exist as such. Therefore it cannot constitute the self.



[edit]
[edit]