9.23

Bodhicaryāvatāra · Verse 9.23

Bodhicaryāvatāra Verses | Chapter 9

Previous Verse | Next Verse

Sources:

Sanskrit §No information about the source used.

Dūnhuáng §This version is extracted from the book [[Bodhisattvacaryāvatāra: Entering the Way of the Bodhisattvas (2022, Khenpo Gawang and Wiener)]], a translation of an edition of the text created from three Dūnhuáng manuscripts. A description and sample pages of these can be found on the [https://earlytibet.com/2014/02/04/the-original-bodhicaryavatara/ Early Tibet Blog]. Scans of the actual manuscripts themselves can be found at http://idp.bl.uk

Standard Tibetan §Padmakara used the 1990 edition printed by si khron mi rigs dpe skrun khang: [[Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa rtsa ba dang 'grel pa (1990)]]. Also found in Derge Tengyur D3871, dbu ma, vol. 105, la 1b1–40a7.

Tsadra Critical Edition §This text was created by comparing four versions of the text from Derge, Cone, Narthang, and Peking Tengyurs from BDRC scans, along with Dunhuang manuscripts IOL Tib J 628, 629, and 630. When Tibetan readings were problematic, the Sanskrit texts from GRETIL and LTB (Oslo) were consulted.

Sanskrit §No information about the source used.

source

translation

यदि नास्ति स्वसंवित्तिर्विज्ञानं स्मर्यते कथम्। अन्यानुभूते संबन्धात् स्मृतिराखुविषं यथा॥

tm data

Chanted Verse

Recitation by Professor Kashinath Nyaupane

23

[Cittamātra] If there is no self-perception, how is consciousness remembered? [Mādhyamika] Memory comes from connection with another experience, as with the shrew's poison.

Crosby & Skilton 2001

The Bodhicaryāvatāra: A Guide to the Buddhist Path to Awakening

Standard Tibetan §Padmakara used the 1990 edition printed by si khron mi rigs dpe skrun khang: Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa rtsa ba dang 'grel pa (1990). Also found in Derge Tengyur D3871, dbu ma, vol. 105, la 1b1–40a7.

source

translation

གལ་ཏེ་རང་རིག་ཡོད་མིན་ན། །[p.106]Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa rtsa ba dang 'grel pa (1990)
Slob dpon zhi ba lha and Mkhan po kun dpal. Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa rtsa ba dang 'grel pa. Khreng tu'u: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1990.

རྣམ་ཤེས་དྲན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ། གཞན་མྱོང་བ་དང་འབྲེལ་བ་ལས། །

དྲན་འགྱུར་བྱི་བའི་དུག་བཞིན་ནོ། །

tm data

Chanted Verse

Recitation by Lopen Karma Phuntsho

23

“But if,” you ask, “the mind is not self-knowing,

How does it remember what it knew?” We say that, like the poison of the water rat,

It’s through the link with things experienced that memory occurs.

Padmakara 2006

The Way of the Bodhisattva (2006)

Browse other translations

Standard Tibetan §Padmakara used the 1990 edition printed by si khron mi rigs dpe skrun khang: Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa rtsa ba dang 'grel pa (1990). Also found in Derge Tengyur D3871, dbu ma, vol. 105, la 1b1–40a7. - Other translations

“If self-awareness did not exist,

How would consciousness be recollected?” Recollection comes from the connection with other experiences,

Just as with the rat’s poison. [23]

Brunnhölzl 2004

The Center of the Sunlit Sky

– Si [la conscience] ne se connaît pas elle-même,

Comment se rappellera-t-elle ce qu’elle a connu ? – La mémoire résulte de l’association

Avec une autre expérience, comme l’infection transmise par le rat.

Padmakara France 2007

Bodhicaryâvatâra: La marche vers l'éveil (2007)

“Pero si la mente no se conoce a sí misma —preguntáis—,

¿cómo puede recordar lo que ha conocido?”. Decimos que, como el veneno de la musaraña,

la memoria viene de la asociación con otra experiencia.

Padmakara Spain 2008

La Práctica del Bodisatva

If there is no self-knower,

How can one remember consciousness? One remembers in relation to the experience of something else,

Like the poison of a rat.

Stracke 2016

The Entrance for the Children of the Conquerors

If there is no self awareness. How does the consciousness remember?

Memory comes from relation to something else That was experienced, like rat contamination.

Chodron & Gyaltsen 2019

A Commentary on Shantideva's Engaging in the Conduct of the Bodhisattvas

shift + scroll / swipe

Dūnhuáng §This version is extracted from the book Bodhisattvacaryāvatāra: Entering the Way of the Bodhisattvas (2022, Khenpo Gawang and Wiener), a translation of an edition of the text created from three Dūnhuáng manuscripts. A description and sample pages of these can be found on the Early Tibet Blog. Scans of the actual manuscripts themselves can be found at http://idp.bl.uk

source

translation

གལ་ཏེ་རང་རིག་ཡོད་མིན་ན། །

རྣམ་ཤེས་ཇི་ལྟར་དྲན་བར་འགྱུར། ། དོན་དྲན་གྱུར་པའི་སྒོ་ཉིད་ནས། །

དཔྱད་མི་དགོས་པར་དེ་དྲན་ནོ། །

alt verse 8.21 tm data

TA: If self-awareness does not truly exist,

How does consciousness recollect anything? MD: By simply recollecting an object,

One recollects not needing examination.

Gawang & Wiener 2022

Bodhisattvacaryāvatāra: Entering the Way of the Bodhisattvas (2022, Khenpo Gawang and Wiener)

Tsadra Critical Edition §This text was created by comparing four versions of the text from Derge, Cone, Narthang, and Peking Tengyurs from BDRC scans, along with Dunhuang manuscripts IOL Tib J 628, 629, and 630. When Tibetan readings were problematic, the Sanskrit texts from GRETIL and LTB (Oslo) were consulted.

གལ་ཏེ་རང་རིག་ཡོད་མིན་ན། །

རྣམ་ཤེས་དྲན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ། གཞན་མྱོང་བ་ན་འབྲེལ་པ་ལས། །

དྲན་འགྱུར་བྱི་བའི་དུག་བཞིན་ནོ། །174ཏུན་ཧོང་ཀ་དང་ཁ་༴ ‘གལ་ཏེ་རང་རིག་ཡོད་མྱིན་ན། །རྣམ་ཤེས་ཅི་ལྟར་དྲན་པར་འགྱུར། །དོན་དྲན་གྱུརད་པའྀ་སྒོ་ཉིད་ནས། །དཔྱད་མྱྀ་དགོས་པར་དེ་དྲན་ནོ། །’

tm data

Tsadra Critical Edition

The Written Works of Śāntideva (Phuntsho 2025)

Previous Verse | Next Verse

[edit]

Sazang Mati
1294 - 1376

Gyaltsap Je
1364 - 1432

Pawo Rinpoche
1504 - 1566

Kunzang Sönam
1823 - 1905

Mipam Gyatso
1846 - 1912

Kunzang Palden
1862 - 1943

Drakar Lobzang Palden

1866 – 1928

Sazang Mati (1294 - 1376)

A Commentary on Shantideva's Engaging in the Conduct of the Bodhisattvas (citation)Gyaltsen, Lama Kalsang, and Ani Kunga Chodron, trans. A Commentary on Shantideva's Engaging in the Conduct of the Bodhisattvas Written by Sazang Mati Panchen: Known as An Extremely Clear Illumination of the Meaning of the Text. Walden, NY: Tsechen Kunchab Ling, 2019. Bilingual Edition

source

translation

(བཞི་པ་)རྗེས་དཔག་འདོད་པའང་དགག་པ་ནི།

4. Rejection of belief in imputed evidence 1.2.2.1.1.3.2.1.2.2.1.4

གལ་ཏེ་རང་རིག་ཡོད་མིན་ན། །[p.106]Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa rtsa ba dang 'grel pa (1990)
Slob dpon zhi ba lha and Mkhan po kun dpal. Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa rtsa ba dang 'grel pa. Khreng tu'u: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1990. རྣམ་ཤེས་དྲན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །

If there is no self awareness. How does the consciousness remember?

གལ་ཏེ་སྔར་རང་གིས་རང་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཡོད་པ་མིན་ན༵་ཕྱིས་རྣམ་ཤེས་དྲན་པ་ཇི་ལྟར་འགྱུ༵ར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་བ་ལས། དྲན་པ་ནི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་ཡོད་པར་གྲུབ་པོ་ཞེ་ན།

Mind Only School: “If self-perceiving awareness does not exist, how could the consciousness later remember? By implication it would be impossible. Because of the existence of memory, the existence of self awareness is ascertained.

གཞན་མྱོང་བ་དང་འབྲེལ་བ་ལས། ། དྲན་འགྱུར་བྱི་བའི་དུག་བཞིན་ནོ། །

Memory comes from relation to something else That was experienced, like rat contamination.

མ་ངེས་ཏེ་སྔར་རང་གིས་རང་མ་མྱོང་ཡང་ཤེས་པས་གཞན་གཟུང་བྱའི་ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡོད་ཅིང༌། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ༵ས། ཕྱིས་ཀྱང་ཡུལ་དྲན་པ་ན་རྣམ་ཤེས་དེ་དྲན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །

Madhyamika: The existence of memory does not constitute proof. Even though the mind does not experience itself, it can remember other objects because it ascertains the interconnectedness of the subject and object. For this reason, later, when an object is seen, the mind remembers.

དཔེར་ན་སྔར་བྱི་བས་ལུས་ལ་རིག་པ་ན་དུག་གིས་གོས་པ་གསལ་བར་མྱོང་བ་མེད་ཀྱང་ཕྱིས་འབྲུག་གི་སྒྲ་གྲགས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་དུག་ལངས་པ་ན་བྱི་བས་རེག་པ་དྲན་པ་ལས། དུག་གིས་གོས་པ་དྲན་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ༵། །

For example, if a rat touches one’s body, one is contaminated by it even if at that time, there is no awareness of being touched. Later, due to the sound of thunder or other conditions, the contamination will develop and the memory of being touched by the rat will arise.

Gyaltsap Je (1364 - 1432)

The Entrance for the Children of the Conquerors (citation)Stracke, Fedor, trans. The Entrance for the Children of the Conquerors: A Commentary on the Introduction to the Actions of Bodhisattvas. By Gyaltsab Rinpoche. N.p.: Happy Monks Publication, 2016. https://happymonkspublication.org/product/bodhisattvacharyavatara-chapter-1-10-commentary/. Bilingual Edition

source

translation

གསུམ་པ་ལ་གཉིས།

Refuting the Arguments for the Existence of a Self-Knower 1.1.2.1.2.2.2.2.2.2.2.3

དང་པོ་ནི།

Example of How Memory Is Generated Even Though There Is No Self-Knower 1.1.2.1.2.2.2.2.2.2.2.3.1

གལ་ཏེ་རང་རིག་ཡོད་མིན་ན། །[p.106]Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa rtsa ba dang 'grel pa (1990)
Slob dpon zhi ba lha and Mkhan po kun dpal. Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa rtsa ba dang 'grel pa. Khreng tu'u: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1990.

རྣམ་ཤེས་དྲན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ། གཞན་མྱོང་བ་དང་འབྲེལ་བ་ལས། །

དྲན་འགྱུར་བྱི་བའི་དུག་བཞིན་ནོ། །

Verse 9.23 · Verse tm

If there is no self-knower,

How can one remember consciousness? One remembers in relation to the experience of something else,

Like the poison of a rat.

གལ་ཏེ་རང་རིག་ཡོད་པ་མིན་ན་ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་དྲན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བས་དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མྱོང་བ་དཔོག་ནུས་ན་

Mind Only: If there were no self-knower, then how could there be a recollection of the object-possessor consciousness? There cannot be.

དེ་ཡང་ངས་སྔར་སྔོན་པོ་མཐོང་ངོ་ཞེས་དྲན་པའི་ཚེ། དྲན་པ་མྱོང་བའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པས་སྔོན་པོ་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཡུལ་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་ཡུལ་མྱོང་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ་ཡུལ་མྱོང་དེ་ཉིད་སྔོ་འཛིན་ཡིན་ནོ། །

If one can infer the experience through the reason of recollection, and the recollection when one thinks, ‘I previously saw blue’ comes subsequent to the experience, then, when one says, ‘I saw blue’, one establishes the experience of the object through the recollection of the object, and that very experience of the object is the apprehension of blue.

ངས་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཡུལ་ཅན་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བ་དེ་ནི་རང་རིག་ཡིན་ལ།

When one says, ‘I saw’ one establishes the experience of the object-possessor through the sign of the recollection of the object-possessor, and that experience of the objectpossessor is the self-knower.

སྔོ་འཛིན་མྱོང་བྱེད་གང་ཡིན་མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཀྱང་རང་རིག་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན།

The reasoning that refutes an other-knower as that experiencing the object-possessor also establishes the self-knower.

ཡུལ་ཅན་དྲན་པས་རང་རིག་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ་སྔོ་འཛིན་གྱིས་ཡུལ་གཞན་སྔོན་པོ་མྱོང་བ་ན་སྔར་སྔོན་པོ་འདི་མཐོང་ཞེས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་འབྲེལ་བ་ལས་ཏེ་འབྲེལ་བར་དྲན་པ་ལས་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི། ཡུལ་ཅན་མྱོང་བ་ལས་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་འཕྱི་བའི་དུག་རྨུགས་པའི་དུས་མ་མྱོང་ཡང་ཕྱིས་དྲན་པ་བཞིན་ནོ། །

Madhyamaka: The memory of the object-possessor does not establish the self-knower. If the apprehension of blue experiences the other object of blue then, when one says, ‘I previously saw this blue’, the memory of the object-possessor is generated from the memory of the relation between the object and the object-possessor. It is not generated from the experience of the object-possessor, just like the marmot does not experience being poisoned at the time because of being foggy, but does remember it later.

དཔེར་ན་དགུན་གྱི་དུས་སུ་བྱི་བས་ལུས་ལ་རྨུགས་པ་ན་འཕྱི་དུག་ཞུགས་ཡོད་ཀྱང་རྨུགས་པ་མྱོང་གི་དུག་མི་མྱོང་ངོ༌། །དེ་ལས་དུས་ཕྱིས་འབྲུག་གི་སྒྲ་ཐོས་པ་ན་རྨུགས་པའི་ཚེ་དུག་ཞུགས་པར་འདུག་སྙམ་དུ་དྲན་ཀྱང་སྔར་གྱི་ཚེ་དུག་མ་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །

For example: When the marmot in winter is foggy in relation to its body, then although the poison of the rat enters its body, it only experiences the fogginess and not the poison. Later, when it wakes up due to hearing thunder, it remembers being poisoned, but without having earlier experienced the poison at the time.[p.19]The Entrance for the Children of the Conquerors
Stracke, Fedor, trans. The Entrance for the Children of the Conquerors: A Commentary on the Introduction to the Actions of Bodhisattvas. By Gyaltsab Rinpoche. N.p.: Happy Monks Publication, 2016. https://happymonkspublication.org/product/bodhisattvacharyavatara-chapter-1-10-commentary/.

དེ་ལ་འཕྱི་བས་རྨུགས་པ་ནི་སྔོ་འཛིན་གྱིས་ཡུལ་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །རྨུགས་པ་དང་དུས་གཅིག་ཏུ་དུག་ཞུགས་པ་ནི་ཡུལ་བཟུང་བ་དང་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མྱོང་བ་དང་འདྲའོ། །དེའི་ཚེ་ཡུལ་ཅན་རང་[p.Ch9-363]Spyod 'jug rtsa 'grel (Mtsho sngon mi rigs dpe skrun khang 2001)
Śāntideva, and Rgyal tshab rje dar ma rin chen. Spyod 'jug rtsa 'grel and Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa'i rnam bshad rgyal sras 'jug ngogs. Xining: Mtsho sngon mi rigs dpe skrun khang, 2001གིས་རང་མ་མྱོང་བ་ནི་རྨུགས་པའི་ཚེ་དུག་མ་མྱོང་བ་དང་འདྲའོ། །

The fogginess of the marmot is similar to the experience of the object by the apprehension of blue. Being poisoned at the time of being foggy is like the experience of the object-possessor at the time of holding the object. That the object-possessor does not experience itself at this time is like the non-experience of poison at the time of being foggy.

ཕྱིས་རྨུགས་པ་དྲན་པ་ནི་ཡུལ་མྱོང་བ་དྲན་པ་དང་འདྲའོ། །ཡུལ་མྱོང་དྲན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྔར་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཁོ་རང་གིས་ཁོ་རང་མ་མྱོང་ཡང་དྲན་པ་ནི་རྨུགས་པ་དྲན་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐུས་སྔར་ཞུགས་པའི་དུག་མ་མྱོང་བ་དྲན་པ་དང་འདྲའོ། །

Subsequently remembering the fogginess is like remembering the object. The memory of the object-possessor through the memory of the object, along with the object-possessor not having experienced itself earlier, is like the memory of the poison through the power of merely remembering being foggy, and without having experienced being poisoned at the time.

འདི་ནི་རང་རིག་མེད་པར་དྲན་པ་སྐྱེ་བའི་རིགས་པ་མཁས་པའི་དབང་པོས་མཛད་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཞིག་སྣང་སྟེ་སྤྱོད་འཇུག་གི་བཤད་པ་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་བཞིན་དུ་མ་ཐོན་པ་འདྲའོ། །

This reasoning to establish memory without a self-knower appears to me as having been composed by a fully qualified scholar, and as excellent. It seems it has not been adopted correctly by those practicing the words of the Introduction to the Trainings.

འདི་ནི་སྤྱིར་ཕྱིས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་དྲན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྔར་གྱི་རྣམ་ཤེས་དེས་རང་གིས་རང་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་པ་ཡིན་པས། སྤྱོད་འཇུག་གི་དགོངས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་འགོག་པ་མིན་ཞེས་པ་ནི་རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པོའི་བཞེད་པ་གཏན་མིན་ཞེས་གསུང་ངོ་། །

In general the answer given to, ‘it is incorrect that the later consciousness remembers because the earlier consciousness did not experience itself, is ‘the pervasion is not established’, therefore it says that the assertion, ‘the Introduction to the Trainings does not nominally refute a self-knower’ is not the position of the great bodhisattva.

Pawo Rinpoche, 2nd (1504 - 1566)

The Center of the Sunlit Sky (citation)Brunnhölzl, Karl. The Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the Kagyü Tradition. Including a translation of Pawo Rinpoche's commentary on the knowledge section of Śāntideva's The Entrance to the Bodhisattva’s Way of Life (Bodhicaryāvatāra). Nitartha Institute Series. Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 2004. Bilingual Edition

source

translation

གལ་ཏེ་རང་རིག་ཡོད་མིན་ན། །

རྣམ་ཤེས་དྲན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ། གཞན་མྱོང་བ་དང་འབྲེལ་བ་ལས། །

དྲན་འགྱུར་བྱི་བའི་དུག་བཞིན་ནོ། །

“If self-awareness did not exist,

How would consciousness be recollected?” Recollection comes from the connection with other experiences,

Just as with the rat’s poison. [23]

གལ་སྟེ་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཉིས་ཀྱིས་རང་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀག

These two verses refute [the attempt to] prove self-awareness.

ཞེས་གསུངས་ཏེ། རྣམ་རིག་པ་ན་རེ། གལ་ཏེ་རང་རིག་ཡོད་མིན་ན་སྔོན་མྱོང་བའི་རྣམ་ཤེས་ཕྱིས་དྲན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། དབུ་མ་པས་སྨྲས་པ། དེ་ནི་རང་རིག་ཡོད་པས་དྲན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དང་འབྲེལ་བའི་དབང་ལས་སྔོན་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་དམིགས་པའི་དྲན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཡང་ད་ལྟ་བའི་མྱོང་བ་དེ་ལ་སྔོན་གནས་དྲན་པར་འཁྲུལ་བར་ཟད་ཀྱི་སྔོན་གནས་དེ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འགགས་པ་སླར་སྐྱེ་བ་ནི་གང་དུ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །

The Proponents of Cognizance might ask, “If self-awareness did not exist, how would a previously experienced consciousness be recollected later?” The Centrists say: Such recollection is not due to the existence of self-awareness. At the given time, the arising of a recollection that focuses on a previous situation comes from the influencing connection with experiencing other causes and conditions.1501In his commentary on The Entrance into Centrism, Karmapa Mikyö Dorje says the following on this issue of selfawareness and recollection:

Selfawareness is not even conventionally established through recollection. For, if there were certainty about a causal connection between self-awareness and recollection as there is between fire and smoke, [self-awareness] would be established [through recollection] in this way. However, such a causal connection is not established [for them]. If selfawareness is not only not established as the cause for recollection but not even [established] in itself, recollection as the [assumed] result for which this [unestablished selfawareness] functions as a cause is not established either. Thus, conventionally, though there is no self-awareness, mere recollection occurs, since it arises as such from the conditions from which recollection arises, . . . just as water [in a river] comes from rain and fire from rubbing [two] sticks. (Mi bskyod rdo rje 1996, p. 400). However, this is nothing but mistaking a present experience for a previous situation. However, this [recollection] is not the previous situation itself, because that has already ceased. It is never and nowhere possible that something that has ceased could arise again.

དེས་ན་སྔོན་སྦྲུལ་གྱིས། བདག་ནི་དུག་དྲག་པས་མི་རྣམས་ལ་འཛིན་ཅིང་དེས་མི་རྣམས་འཇིགས་པར་བྱེད་ཀྱི་ཁྱོད་འདྲ་བ་ལ་སུ་ཡང་མི་འཇིགས་སོ་ཞེས་ང་རྒྱལ་གྱིས་སྨྲས་པ་ན། བྱི་བ་ན་རེ། འདི་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་དུག་མ་ཡིན་གྱི་ཁོ་རང་གི་རྣམ་རྟོག་ཏུ་ཟད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡིད་མི་ཆེས་ན་མངོན་སུམ་དུ་བྱའོ་ཞེས་གཉིས་ཀར་ལམ་དུ་འདུག་སྟེ་མི་ཞིག་འོངས་པ་ན་བྱི་བས་མི་མངོན་པར་རྐང་པ་ལ་སོ་བཏབ་སྟེ་སྦྲུལ་གྱིས་དེ་དང་ཉེ་བར་ལུས་སྣང་བར་བྱས་པས་མི་དེ་བདག་ལ་སྦྲུལ་གྱི་དུག་གིས་ཟིན་ཏེ་རྨ་བྱུང་ངོ་ཞེས་བརྒྱལ་ཞིང་ལྟོས་འཕྱེ་བར་བྱེད་ལ། ཡང་མི་ཞིག་འོངས་པ་ན་སྦྲུལ་གྱིས་ལུས་མི་མངོན་པར་རྨུགས་ཏེ་བྱི་བས་རྨུག་པ་པོ་ཡིན་པ་ལྟར་བཅོས་པ་ན་མི་དེ་ན་རེ་བྱི་བས་རྨུགས་པ་ལྟ་ལ་འཇིགས་པ་ཅི་ཡོད་ཟེར་ནས་ཅི་ཡང་མ་ཉེས་པར་སོང་བ་ལྟ་བུ་ཞེས་བསམ་གཏན་པ་ཡང་མང་པོ་ལ་གྲགས་པ་སྟེ།

Therefore, [661] this is just as with the [following story]: Once upon a time, a snake proudly said [to a rat], “I seize people with powerful poison and make them afraid by doing that, but nobody is afraid of someone like you.” To that, the rat answered, “It is not your poison [that makes them afraid] but just their thoughts. If you do not believe me, I will show you.” They both sat beside the road. When a man came by, the rat bit his foot without him noticing it, while the snake showed itself to him. This made the man [cry out], “I have been stricken by the poison of a snake.” He fainted and writhed on the ground. Another man came by, and the snake bit him without the man seeing it, while the rat pretended to be the one who had bitten him. Then the man said, “Why would anyone be afraid after being bitten by a rat?” [The [corresponding] thought “Nothing really went wrong at all” is also well known to many people practicing meditative stability.]

རང་ཉིད་དུག་ཏུ་དྭོགས་པའི་དྲན་པ་སྐྱེས་པར་གྱུར་པ་ན་བྱི་བས་རྨུགས་པ་ལ་སྦྲུལ་གྱི་དུག་ཏུ་འདུ་ཤེས་པས་གནོད་པ་ཆེར་སྐྱེད་ཅིང་སྦྲུལ་གྱིས་ཟིན་པ་ལ་ཡང་བྱི་བའི་དུག་ཏུ་འདུ་ཤེས་པ་ན་གནོད་པ་མེད་པ་བཞིན་ཏེ།

When such a recollection has arisen that involves the concern that one has been poisoned, great harm is produced through the notion that the bite of the rat is the [deadly] poison[ous bite] of the snake. On the other hand, when one has the notion that the attack by the snake is [just] the rat’s [mildly] poison[ous bite], there is no harm.1502In different commentaries, the example of the rat’s poison is explained in various ways (for the most common version, see Vibhūticandra’s commentary in the section below entitled “The Synopsis of Other Commentaries” as well as Pelden and Sönam 1993, p. 159). This fits well with the following statement:

དཔེར་ན་དྭོགས་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་དུག་འདས་པ། ། དུག་དེ་ཁོང་དུ་སོང་བ་མེད་ཀྱང་བརྒྱལ་བར་འགྱུར། །

For example, through one’s anxious assumptions,
One will faint, although the poison is gone and did not enter inside.

ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཡང་ཤིན་ཏུ་འབྱོར་རོ། །

འདི་ལ་དགེ་བའི་ལྷས་ཀྱང་།

Here, Kalyāṇdeva has explained the meaning of this example in the following way:

བྱི་བའི་དུག་ཇི་ལྟར་དྲན་པར་འགྱུར་ཞེས་དྲི་བར་བྱ་སྟེ་དེ་ཡང་དབྱར་གྱི་ཚེ་ན་བྱི་བ་དུག་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ཡོད་པར་དོགས་པ་ན་སྦྲུལ་གྱི་མཆེ་བས་ཟིན་པའི་རྗེས་ཐོགས་ལ་སྦྲུལ་ནི་མ་མཐོང་ལ་ལུས་ལ་གནོད་པའི་འགྱུར་བ་མཐོང་བས་བྱི་བའི་དུག་མེད་ཀྱང་དེའི་དུག་གིས་ཟིན་པའི་དྲན་པ་འབྱུང་མོད་ཀྱི་སྦྲུལ་གྱི་དུག་ནི་དེ་བས་གཞན་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྨའམ་ལུས་ཀྱི་ནད་གཞན་ལ་བྱི་བའི་དུག་མེད་ཀྱང་དེའི་ཤེས་པ་འབྱུང་བ་ལྟར་རང་རིག་མེད་པ་ཉིད་ཏུ་ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དྲན་པ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་དཔེ་དོན་འདི་ལྟར་དུ་བཤད་ཏོ། །

This is connected to the question “How will the poison of the rat be recollected?” When in the summertime rats become poisonous and one realizes that they are around, then right after one has been seized by the fangs of a snake, one may not see the snake but sees the harmful changes [caused by its poison] in one’s body. Therefore, while there is no poison of a rat, a [seeming] recollection that one has been seized by the poison of that [rat] certainly does happen, whereas the poison of the snake is definitely something other than that. While there are only the wounds or other discomforts, but no consciousness of a rat’s poison, still [such] a recollection [arises]. Similar to this, what is expressed as the very absence of self-awareness [662] constitutes the origination of a recollection of consciousness.1503ACIP TD3874@071A.

དེ་ལ་རྣམ་རིག་པ་ན་རེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་གཞན་དག་དང་ལྡན་པ་ན་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་དང་རང་གཞན་གྱི་སྔོན་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རང་རིག་རང་གསལ་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གཞན་སེམས་སོགས་ཤེས་ཀྱང་དེས་སེམས་རང་ཉིད་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་གིས་མིག་ཉིད་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། གྲུབ་པའི་མིག་སྨན་གི་ཝང་ལ་སོགས་པ་སྦྱར་བ་གྲུབ་སྟེ་དྲོ་བ་དང་དུབ་དང་འབར་བར་སྣང་བ་དག་མིག་ལ་བྱུགས་པས་ས་འོག་སོགས་ཐག་རིང་ན་ཡོད་པའི་བུམ་པ་བཟང་པོ་དང་ནོར་བུ་སོགས་མཐོང་ནས་ལེན་པར་བྱེད་ཀྱང་མིག་ལ་བྱུགས་པའི་མིག་སྨན་དེ་ཉིད་དམ་མིག་ཉིད་མཐོང་བ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །

You Proponents of Cognizance might say, “Through its association with other conditions, such as meditative concentration, self-illuminating self-awareness is existent, since it [then] sees its own knowledge of the minds of others and recollections of previous situations of oneself and others.” Though one may know the minds of others and such, through this one does not see [one’s] own mind. The reason is that [this is similar to the following example:] just through seeing forms, the eye does not see the eye itself. It is like this: Through applying such[p.638]The Center of the Sunlit Sky
Brunnhölzl, Karl. The Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the Kagyü Tradition. Including a translation of Pawo Rinpoche's commentary on the knowledge section of Śāntideva's The Entrance to the Bodhisattva’s Way of Life (Bodhicaryāvatāra). Nitartha Institute Series. Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 2004. things as a concoction of the eye lotion of accomplishment—administering warmth, smoke, and blazing light to the eyes—you see and obtain the excellent [treasure] vase, jewels, and such that exist far away below the earth and so forth. However, you do not see the eye lotion itself that was administered to the eye or the eye itself.1504This seems to have been a rather commonly used technique in ancient India to heighten one’s visual capacity. Here, Minyak Künzang Sönam points out that the example of the eye lotion not only does not prove self-awareness but it actually invalidates the existence of self-awareness: Since the eye lotion is an example of something that is very close but not seen, it exactly illustrates that one’s own mind does not see itself, and not the opposite (Pelden and Sönam 1993, p. 159).

གལ་ཏེ་སྔོན་གནས་སོགས་དྲན་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་རང་གསལ་ཡིན་ཏེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྐྱེན་ལས་གསལ་བྱའི་རང་བཞིན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་བུམ་པ་དེ་ཡང་མིག་སྨན་དང་ལྡན་པའི་མིག་ཏུ་ཐལ་ཏེ་མིག་གི་རྐྱེན་ལས་གསལ་བྱའི་རང་བཞིན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རིག་བྱ་རང་དང་རིག་བྱེད་ཤེས་པ་དང་རིག་ཚུལ་གསལ་བར་འཛིན་པ་ནི་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཅིག་ཆར་དེ་གསུམ་གར་དུ་ལྡང་བའི་གནས་མེད་དོ། །

You might continue, “The very consciousness that recollects previous situations and such is self-illuminating, because it has arisen as something that has the nature to be illuminated through the condition of meditative concentration.” However, then it follows that also the [treasure] vase would be an eye with the eye lotion, because it has arisen as something that has the nature to be illuminated through the condition of the eye. Therefore, [all of] the following are superimpositions: the object of awareness itself, what is aware of it [consciousness], and the way of being aware [apprehension in an illuminating way]. Rather, this very consciousness does not exist as something that would rise as all three of these simultaneously.

བྱི་བའི་དུག་སོགས་ལ་འགྲེལ་ཆེན་དུ།

As for the poison of the rat and so on [in line 23d], The Great Commentary says:

བྱི་བའི་དུག་ནི་སྐད་ཅིག་གིས་ལུས་ལ་ཕོག་ནས་ཕྱིས་འབྲུག་སྒྲའི་རྐྱེན་གྱིས་ལྡང་བ་ལྟར་རོ་དེའི་ཕྱིར་རང་རིག་པའི་ཤེས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རིག་པ་མ་ཡིན་སྟེ།

It is like the poison of the rat that strikes the body instantaneously and becomes active later due to the condition of thunder.1520This version of the rat example corresponds to the detailed explanation in Pelden and Sönam 1993 (p. 159). [669] Therefore, one is not aware of a self-aware consciousness in even the slightest way. [Nāgārjuna’s Commentary on the Mind of Enlightenment says:]

རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་རྣམ་པའི་སེམས། །

དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གཟིགས་པ་མེད། ། གང་དུ་རྟོགས་དང་རྟོགས་བྱེད་པ། །

དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཡོད་མིན། །

A mind with the aspects of what is to be realized and what realizes
Is not seen by the Thus-Gone Ones.
In whomever there is realization and realizer,
There is no mind of enlightenment.1521Verse 45.

ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ནུབ་པའི་ཕྱིར་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་ལས་གྲོལ་བ་སྐྱེའོ་ཞེས་བྱུང་ངོ་། །

Thus, because all conceptions have vanished in this way, release from every obscuration arises.1522ACIP TD3872@207B.

དྲན་འགྱུར་སོགས་ལ།

Concerning [lines 23cd] “Recollection comes from . . . ,” [Vibhūticandra] states:

བྱི་བ་ནི་འདིར་བབ་ལ་བྱུག་པ་སྟེ་དེའི་དུག་དེས་བརྨུགས་པའི་རྨས་ལུས་ལ་སྔར་བཀྲམ་པ་ཕྱིས་འབྲུག་སྒྲ་གྲག་པའི་དུས་ན་ལྡང་བར་འགྱུར་སྟེ་ཇི་ལྟར་རྨུགས་པའི་དུས་སུ་དུག་མ་ལངས་ཀྱང་དུས་གཞན་དུ་ལྡང་བ་ལྟར་ཡུལ་མྱོང་བའི་དུས་སུ་རྣམ་ཤེས་མ་མྱོང་ཡང་དུས་གཞན་དུ་དྲན་སྟེ་ཞེས་དང་།

[The example of] the rat here [refers] to applying [remedial] arsenic [to the rat bite]: The poison of the rat that has spread previously throughout the body through the wound of the bite will become active later at the time when thunder resounds. Thus, [the poison] was not active at the time of the bite but became active at another time. Likewise, consciousness is not experienced at the time of experiencing the object but is recollected at some other time.1526Ibid., @262B.

བྱི་དུག་ལུས་ལ་ཞུགས་པ་ལྟ་མ་ཚོར་ཡང་དེའི་འབྲས་བུ་མཐོང་བ་ལས་བྱི་དུག་ཞུགས་སོ་ཞེས་དྲན་པ་ལྟར་ཤེས་པ་ཉིད་མ་མྱོང་ཡང་དེ་དང་འབྲེལ་པའི་ཡུལ་མཐོང་བས་བདག་ལ་ཤེས་པ་སྐྱེས་སོ་ཞེས་དྲན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དང་།

[Lines 23cd:] Though one did not feel any sign that the poison of the rat had entered the body, due to seeing its results, one remembers, “The poison of the rat has entered me.” [672] Likewise, though one does not experience consciousness itself, through seeing the object connected to it, one will remember, “A consciousness has arisen in me.”

ཤེར་ལེའི་དཀའ་འགྲེལ་ཆུང་ངུར།

The Small Commentary on the Difficult Points of the Knowledge Chapter states:

བྱི་བའི་དུག་གང་དུས་གཅིག་གི་ཚེ་ཞུགས་ཀྱང་དུས་གཞན་དུ་ནུས་པ་སད་པ་དེ་ལ་རང་རིག་པ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱུང་ངོ་། །

The poison of the rat has entered [the body] at one time, but its potency awakens at another time. Likewise, self-awareness does not exist even in the slightest.1532ACIP TD3876@163B.

Minyak Kunzang Sönam (1823 - 1905)

The Profound Reality of Interdependence (citation)Duckworth, Douglas S., trans. The Profound Reality of Interdependence: An Overview of the Wisdom Chapter of the Way of the Bodhisattva. By Künzang Sönam. New York: Oxford University Press, 2019. Bilingual Edition

source

translation

གསུམ་པ་རང་ལུགས་ལ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་

The Way Our System Accounts for Memory without Appealing to Self-Awareness 2.2.1.3.2.2.3.4.3

དང་པོ་(དངོས་)ལ་

Actual Explanation 2.2.1.3.2.2.3.4.3.1

གཞུང་འདི་ཉིད་ལས་གསུངས་[p.114]Spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
Mi nyag kun bzang bsod nams (མི་ཉག་ཀུན་བཟང་བསོད་ནམས་). spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me [སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་སྤྱི་དོན་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་གསལ་སྒྲོན་མེ།]. [Lamp that Thoroughly Illuminates the Suchness of Profound Dependent Origination: An Overview of the Divisions of the Wisdom Chapter of Entering into the Conduct [of the Bodhisattva]]. Tengyur.པའི་རིགས་པ་ནི།

The reasoning from our text here is stated like this:

གལ་ཏེ་རང་རིག་ཡོད་མིན་ན། ། རྣམ་ཤེས་དྲན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །

[IX.23ab] “If there is no self-awareness How is memory possible?”

ཞེས་གསུངས། དོན་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མ་ན་རེ། ངས་སྔོན་པོ་འདི་མཐོང་སྙམ་དུ་དྲན་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། རང་རིག་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར། དེའི་ལན། འདིར་ནི་ཐལ་བ་དེ་དང་། དེའི་བཟློག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་མེད་ཀྱི་ལན་འདེབས་པ་ཡིན་པས། གཞུང་འདི་དང་དབུ་མ་འཇུག་པ་གཉིས་ཀར་དོན་དམ་དུ་མ་ཟད་ཐ་སྙད་དུའང་རང་རིག་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་ལས། འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་ཡིན་ན་ནི་དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་རིག་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དོ། །

The meaning of this is that the opponent says, “It absurdly follows that the memory, ‘I saw blue,’ is not possible because there is no self-awareness.” The response to this reductio shows that there is no entailment for either its consequence or its contraposition in a probative argument. Thus, our text here and the Introduction to the Middle Way both refute self-awareness, not only ultimately, but conventionally as well. The autocommentary on the Introduction to the Middle Way states: “Even in terms of mundane convention, memory that is a result of self-awareness is [714] impossible.”196Candrakīrti, Introduction to the Middle Way, VI.74ab.

ཞེས་སོ། །རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་དངོས་ནི།

As for the way memory actually occurs:

གཞན་མྱོང་བ་དང་འབྲེལ་བ་ལས། ། དྲན་འགྱུར་བྱི་བའི་དུག་བཞིན་ནོ། །

[IX.23cd] Connected with the experience of an object, There is memory, like poison from a rat.

ཞེས་སྔར་ཡུལ་མྱོང་བ་ལས་ཕྱིར་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་ན་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་སྤངས་ནས་ཡུལ་ཁོ་ན་དྲན་པ་མིན་པར། ངས་སྔར་འདི་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་འབྲེལ་བའམ་སྦྲགས་ནས་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་སྒོ་ནས་དྲན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དགུན་གྱི་དུས་སུ་བྱི་བས་ལུས་ལ་རྨུགས་པ་ན་དུག་ཞུགས་ཀྱང་རྨུགས་པ་མྱོང་གིས་དུག་མ་མྱོང་ལ། ཕྱིས་འབྲུག་གི་སྒྲ་ཐོས་ནས་དུག་ལངས་པ་ན་སྔར་རྒྱུགས་པའི་ཚེ་དུག་ཞུགས་པ་ཡིན་པར་འདུག་སྙམ་པའི་དྲན་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་སྔར་དུག་ཞུགས་ཚེ་དུག་མ་མྱོང་ཡང་ཕྱིས་རྨུགས་པ་དྲན་པས་དུག་ཞུགས་པ་དྲན་པ་བཞིན་དུ། སྔར་ཡུལ་མྱོང་ཚེ་ཡུལ་ཅན་རང་མ་མྱོང་ཡང་ཕྱིས་ཡུལ་དྲན་སྟོབས་ཀྱིས་ཡུལ་ཅན་དྲན་པའང་འཐད་ཅེས་བསྟན་ཏོ། །

When a memory of an object previously experienced occurs later, it is not that the subjective cognition is excluded and only the object is remembered. Rather, through the connection or conjunction of an object and a subjective cognition, there is a memory with its dualistic appearance, “I saw this before.” For example, when a rat bites someone in the winter and injects poison, the bite is experienced but not the poison. Later, when thunder is heard in the spring and the poison takes effect, there occurs the memory that “I was poisoned when I was bitten before.” Thus, one does not experience being[p.115]The Profound Reality of Interdependence
Duckworth, Douglas S., trans. The Profound Reality of Interdependence: An Overview of the Wisdom Chapter of the Way of the Bodhisattva. By Künzang Sönam. New York: Oxford University Press, 2019. poisoned when the poison was injected, yet one remembers being poisoned when remembering the bite later. Likewise, during a previous experience of an object, the subject does not experience itself. Nevertheless, through the influence of a later memory of an object, it makes sense that the subject is remembered as well.

ཡང་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་འཇུག་པ་ལས་གསུངས་པ་ནི།

The way that memory occurs without self-awareness is stated in the Introduction to the Middle Way as well:

གང་ཕྱིར་གང་གིས་ཡུལ་མྱོང་གྱུར་དེ་ལས། །

དྲན་པ་འདི་གཞན་ང་ལ་ཡོད་མིན་པས། ། དེ་[p.115]Spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
Mi nyag kun bzang bsod nams (མི་ཉག་ཀུན་བཟང་བསོད་ནམས་). spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me [སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་སྤྱི་དོན་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་གསལ་སྒྲོན་མེ།]. [Lamp that Thoroughly Illuminates the Suchness of Profound Dependent Origination: An Overview of the Divisions of the Wisdom Chapter of Entering into the Conduct [of the Bodhisattva]]. Tengyur.ཕྱིར་ང་ཡིས་མཐོང་སྙམ་དྲན་འགྱུར་ཏེ། །

འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཚུལ་ལུགས་ཡིན། །

Since what experienced an object
Is not different from what recalls it for me,
There is the memory “I saw this.”
This too is the way of mundane convention.197Candrakīrti, Introduction to the Middle Way, VI.75.

ཞེས་གསུངས། དོན་ནི། སྔོ་འཛིན་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་རང་རིག་མེད་ཀྱང་ངས་སྔར་སྔོན་པོ་མཐོང་ངོ་སྙམ་པའི་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་ཏེ། སྔར་སྔོན་པོ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་དང་། ཕྱིས་ཀྱི་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་གཉིས་གང་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་མིན་ཞིང་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་གཉིས་གཞན་དུ་འཛིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོ་འཛིན་དེ་ང་མིན་པས་དེ་དང་སྔོན་པོ་མཐོང་མཁན་གྱི་གང་ཟག་གཉིས་འགལ་ཡང་། ངའི་སྔོ་འཛིན་གྱིས་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ངས་སྔོན་པོ་མཐོང་བར་ཡང་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཅག་གིས་དཔྱད་པ་ལྟར་བྱས་ན་མཐོང་དྲན་སོགས་མི་རུང་ཡང་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་ལ་སྔོ་འཛིན་གྱི་ཡུལ་སྔོན་པོ་དེ་དང་། དྲན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་སྔོན་པོ་དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །

Here is what this means: Even without self-awareness as an experiencer of an apprehension of blue, there is no conflict in the occurrence of a memory that “I previously saw blue.” This is because the visual cognition that previously apprehended blue and the later memory (the memory of the visual cognition apprehending blue) are not intrinsically different; even for the innate mundane mind it is impossible for these two to be held as distinct. Also, the apprehender of blue is not the self, so that apprehension and the person who is the seer of blue are in conflict; nevertheless, based on my seeing by means of apprehending blue, we can also posit that “I saw blue.” Furthermore, seeing and memory are not possible according to your reasoning; yet in mere mundane convention without investigation or analysis, the blue object apprehended as blue and the blue object remembered are the same.

ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁྱེད་ཅག་ལྟར་ན། ཕྱིས་ཀྱི་སྔོ་འཛིན་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་སྔར་གྱི་སྔོ་འཛིན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་མི་རིགས་ཏེ། ཕྱིས་ཀྱི་དྲན་ཤེས་དང་སྔར་གྱི་ཡུལ་མྱོང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བྱམས་པའི་ཤེས་པས་སྔར་ཡུལ་མྱོང་བ་ཉེར་སྦས་ཀྱི་ཤེས་པས་ཕྱིས་མི་དྲན་པ་བཞིན་ཏེ། འཇུག་པ་ལས།

As for the opponent’s position, it does not make sense for a later memory of apprehending blue to remember the subject and object of a previous apprehension of blue, because the later memory and the cognition of the previous experience of the object are intrinsically different. For example, they are like the later cognitions of Maitreya not remembering a previous object experienced by Upagupta. As the Introduction to the Middle Way says:

དེ་ལྟའང་དྲན་པས་དྲན་པ་རིགས་མིན་ཏེ། །གཞན་ཕྱིར་མ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་བཞིན། །

This kind of remembering is not appropriate for memory because It is different, as if it occured in the continuum of one who did not cognize it.198Candrakīrti, Introduction to the Middle Way, VI.74bc.

ཞེས་སོ། །ཁོ་ན་རེ། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་ཏེ། རྒྱུད་གཅིག་པ་དང་། ཐ་དད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འཇུག་པ་ལས། གཏན་ཚིགས་འདིས་ནི་ཁྱད་པར་དག་ཀྱང་འཇོམས། །ཞེས་རང་མཚན་གྱིས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་འདིས་ནི་[p.116]Spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
Mi nyag kun bzang bsod nams (མི་ཉག་ཀུན་བཟང་བསོད་ནམས་). spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me [སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་སྤྱི་དོན་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་གསལ་སྒྲོན་མེ།]. [Lamp that Thoroughly Illuminates the Suchness of Profound Dependent Origination: An Overview of the Divisions of the Wisdom Chapter of Entering into the Conduct [of the Bodhisattva]]. Tengyur.རྒྱུད་གཅིག་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དག་ཀྱང་འཇོམས་པར་བྱེད་དེ། སྔར། བྱམས་པ་ཉེར་སྦས་ལ་བརྟེན་ཆོས་རྣམས་ནི། །གཞན་ཉིད་ཕྱིར་ན་རྒྱུད་གཅིག་གཏོགས་མིན་ཏེ། །ཞེས་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་རྒྱུད་གཅིག་པ་མི་འཐད་པའི་རིགས་པ་བཤད་ཟིན་དྲན་པ་དང་སྦྱོར་བའོ། །

The opponent might respond that the example does not apply here because there is a difference between the same continuum and distinct continua. The Introduction to the Middle Way says: “This argument undermines[p.116]The Profound Reality of Interdependence
Duckworth, Douglas S., trans. The Profound Reality of Interdependence: An Overview of the Wisdom Chapter of the Way of the Bodhisattva. By Künzang Sönam. New York: Oxford University Press, 2019. qualifications as well”199Candrakīrti, Introduction to the Middle Way, VI.74d. because of being established on their own as other. This argument also undermines the qualification of being a single continuum. [715] Previously, the phenomena supported by Maitreya and Upagupta were said to be not included in one continuum because they are different; the argument showing that it is not reasonable for what is established on its own to be a single continuum has already been explained, and it applies to memory as well.

གཞན་ཡང་། རྩ་ཤེས་རབ་བྱེད་བདུན་པ། རྩོད་བཟློག ཞིབ་མོ་རྣམ་འཐག་སོགས་ལས་ཀྱང་རང་རིག་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཞུང་འདིར་བསྟན་པ་རྣམས་དང་ཕྱོགས་འདྲ་བར་བཤད་ཅིང་། དབུ་མ་སྙིང་པོ་དང་བདེན་གཉིས་རང་འགྲེལ་སོགས་ལས་ཀྱང་རང་རིག་འགོག་ཚུལ་བསྟན་ལ། འཇུག་པ་ལས་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་རིགས་པ། རང་རིག་ཡོད་ཀྱང་རང་མཚན་གྱིས་གཞན་དྲན་པ་མི་སྲིད་པའི་རིགས་པ། བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་རིགས་པ། རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་བའི་རིགས་པ་དང་བཞིས་འགོག་ཚུལ་བསྟན་པ་ཐམས་ཅད་སྔར་དྲངས་ཟིན་པ་ལྟར་རོ། །

Furthermore, arguments refuting self-awareness found in texts like the seventh chapter of the Fundamental Verses of the Middle Way, Dispelling Disputes, and the Finely Woven are similar to the ones stated in our text here.200See Nāgārjuna, Fundamental Verses of the Middle Way, VII.8–12; Nāgārjuna, Dispelling Disputes, vv. 34–39; and Nāgārjuna, Finely Woven (Vaidalyasūtra, D. 3826), 23a. The Essence of Madhyamaka (Madhyamakahṛdaya) and the autocommentary on Distinguishing the Two Truths also demonstrate ways of refuting selfawareness. 201See Bhāviveka, Essence of Madhyamaka (Madhyamakahṛdaya, D. 8355), 23b; Jñānagarbha, Autocommentary on “Distinguishing the Two Truths” under v. 6 (D. 3882), 4b. The Introduction to the Middle Way shows four ways of refuting it, with arguments that (1) it is begging the question, what is to be established is not different from the means of establishing it; (2) even with an existent self-awareness, it is impossible to remember what is intrinsically other; (3) action, agent, and patient would be one; and (4) memory occurs even without self-awareness. All these have been cited above.

འོ་ན་རང་རིག་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་འགྲུབ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ནི་འདི་ལྟར་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་དེས་ཡུལ་སྔོན་པོ་གཞལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཚད་མ་གཞན་བརྒྱུད་མི་དགོས་པར་མིག་ཤེས་དེས་དེ་ལྟར་སྔོན་པོ་གཟུང་བ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་དངོས་སུ་འདྲེན་ལ། དྲན་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྔོན་པོ་མེད་པ་དང་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་མེད་པ་གཉིས་ཀའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དྲན་ཤེས་དེ་ཉིད་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཡོད་པ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྒྲུབ་བོ། །འཇུག་པའི་རྣམ་བཤད་ལས་རིགས་པའི་སྒོ་གཞན་གསུངས་སོ། །

One might ask, “Without self-awareness, even conventionally, how does your Prāsaṅgika system account for something like a perception that apprehends blue?” Our account is as follows: By the power of apprehending a blue object, a visual perception apprehending blue does not need to be conjoined with another source of knowledge; the visual cognition itself can directly induce a memory of the apprehension of blue. This is because the memory eliminates superimpositions of both the blue not existing and the visual cognition apprehending blue not existing. Also, it is because memory itself is a source of knowledge for the existence of a visual cognition apprehending blue. Tsongkhapa’s explanation of the Introduction to the Middle Way mentions additional reasons, too.

ཕྱོགས་སྔ་མ་དག་གིས་གཞན་དབང་གི་ཤེས་པ་རང་[p.117]Spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
Mi nyag kun bzang bsod nams (མི་ཉག་ཀུན་བཟང་བསོད་ནམས་). spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me [སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་སྤྱི་དོན་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་གསལ་སྒྲོན་མེ།]. [Lamp that Thoroughly Illuminates the Suchness of Profound Dependent Origination: An Overview of the Divisions of the Wisdom Chapter of Entering into the Conduct [of the Bodhisattva]]. Tengyur.བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཤེས་པ་གཅིག་ལའང་རང་སྐྱོང་དང་གཞན་སྐྱོང་གི་ཆ་གཉིས་དཔྱད་ནས་རང་རིག་འཇོག་པ་ནི་རང་མཚན་ཁས་ལེན་པའི་དབང་གིས་ཡིན་ལ། འདིར་ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་འགྲུབ་པར་བཞེད་པས་ཡུལ་འཇལ་བྱེད་ལས་ལོགས་སུ་ཡུལ་ཅན་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་མི་དགོས་པས་རང་རིག་མི་བཞེད་དེ་རང་མཚན་ཐ་སྙད་དུའང་ཁས་མི་ལེན་པའི་དབང་གིས་སོ། །

In order to establish an intrinsically existent, dependent nature consciousness, the opponents posit self-awareness, having analyzed a single consciousness into two parts of self-experience and other-experience. This is due to the fact that they accept something that exists on its own. Here in Prāsaṅgika, it is accepted that objects and subjects are mutually confirming; there is no need for a separate source of knowledge that investigates the subject apart from that which investigates objects. Thus, self-awareness is not accepted and this is due to the fact of not accepting anything that exists on its own, even conventionally.[p.117]The Profound Reality of Interdependence
Duckworth, Douglas S., trans. The Profound Reality of Interdependence: An Overview of the Wisdom Chapter of the Way of the Bodhisattva. By Künzang Sönam. New York: Oxford University Press, 2019.

གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་

Appended Presentation of Sources of Knowledge 2.2.1.3.2.2.3.4.3.2

ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་མདོ་ཙམ་སྨོས་ན། རང་གི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་དེ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། འདིའི་མི་བསླུ་བ་དེ། གཞལ་བྱ་དེ་ཚད་མ་དེས་ཇི་ལྟར་བཅད་པ་ལྟར་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་འཇོག་པས། ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བཤད་པ་དང་མི་འདྲའོ། །སྒྲ་བཤད་ཀྱང་། རབ་ཏུ་འཇལ་བས་ན་ཚད་མ་ཞེས་བྱ་སྟེ་གཞན་དང་མི་འདྲའོ། །

What follows is a brief discussion of the framework of epistemology in the Prāsaṅgika system. The definition of a source of knowledge is a cognition that is non-deceptive regarding the object of its mode of apprehension. Nondeceptive in this context is posited based on the way the warranted object exists in accord with the way it is discerned by a source of knowledge; this is different from the way all conventional phenomena are said to be deceptive. The etymology here is different from others, too: it is a source of knowledge because it is a reliable warrant (rab tu ’jal).

དབྱེ་ན། མངོན་སུམ་ཚད་མ། རྗེས་དཔག་ཚད་མ། ལུང་གི་ཚད་མ། དཔེ་ཉེར་འཇལ་གྱི་ཚད་མ་དང་བཞི་ཡོད་དེ། ཚད་མའི་གྲངས་ནི་གཞལ་བྱའི་དབང་གིས་འཇོག་ལ། གཞལ་བྱ་ལ། མངོན་གྱུར་དང་ལྐོག་གྱུར་གཉིས། ཕྱི་མ་ལ། ཅུང་ཟད་ལྐོག་གྱུར། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར། དཔེ་དང་འདྲ་བའི་ཆོས་ལྐོག་གྱུར་དང་བཞིར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཞིར་ཕྱེ་ཡང་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཏེ་ཚད་མ་ཕྱི་མ་གཉིས་རྗེས་དཔག་ཚད་མར་འདུ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཚིག་གསལ་ལས་རྩོད་བཟློག་རྩ་འགྲེལ་ལྟར་ཚད་མ་བཞི་དང་། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར་ཚད་མ་གཉིས་སུ་བཤད་དོ། །

There is a fourfold division of sources of knowledge: (1) perception, (2) inference, (3) testimony, and (4) analogy. The number of sources of knowledge is posited based on the warranted objects, and there are determined to be four warranted objects. They are what is evident and what is remote, and within remote objects, there are what is slightly remote, what is extremely remote, and remote phenomena [716] that are like an example. Although they are divided into four, there is a determined number of two sources of knowledge, perception and inference, because the latter two are subsumed within inference. For this reason, there are four sources of knowledge in Clear Words, as there are in the root text and commentary on Dispelling Disputes, whereas two sources of knowledge are described in the commentary on the Four Hundred Verses.202See Candrakīrti, Clear Words, 25b; Nāgārjuna, Autocommentary on “Dispelling Disputes” (Vigrahavyāvartanīvṛtti, D. 3832), 132b; Candrakīrti, Commentary on the “Four Hundred Verses” (Catuḥśatakaṭīkā, D. 3865), 186b.

རྟགས་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་གི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་མངོན་སུམ་པ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་དེ་[p.118]Spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
Mi nyag kun bzang bsod nams (མི་ཉག་ཀུན་བཟང་བསོད་ནམས་). spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me [སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་སྤྱི་དོན་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་གསལ་སྒྲོན་མེ།]. [Lamp that Thoroughly Illuminates the Suchness of Profound Dependent Origination: An Overview of the Divisions of the Wisdom Chapter of Entering into the Conduct [of the Bodhisattva]]. Tengyur.མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མའི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། དབྱེ་ན། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དང་། བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་ལ་བརྟེན་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་གཉིས་ཡོད། ཕྱི་མ་ལའང་། བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་ཙམ་ལས་ཞི་ལྷག་ཟུང་འབྲེལ་ལ་མ་བརྟེན་པའི་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། །བདག་རྐྱེན་ཞི་ལྷག་ཟུང་འབྲེལ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་གཉིས་ཡོད། དེས་ན་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་དབང་མངོན་དང་། སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་སྔོན་པོ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་ཡིད་མངོན་དང་། བདག་མེད་ཕྲ་རགས་ཅི་རིགས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྟེ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་གསུམ་མོ། །རང་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མི་བཞེད་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །

The essence of a perceptual source of knowledge is the non-deceptive cognition of an evident warranted object that apprehends its object without relying on a sign. There is a twofold division of perceptual sources of knowledge: (1) a perceptual source of knowledge that is based on the dominant condition that is a sense-faculty with material form and (2) a perceptual source of knowledge that is based on the dominant cognition that is the mental faculty. The latter has a twofold subdivision: (1) mental perception that just comes from the dominant condition of the mental faculty without relying on the unity of calm abiding and special insight, and (2) yogic perception that comes from the dominant condition relying on the unity of calm abiding and special insight. Thereby, there are three types of perceptual sources of knowledge: sense perception, like a visual apprehension of blue; mental perception, like the memory of blue that arises after a visual cognition of blue; and yogic perception, like the cognition that directly realizes any of the subtle or coarse types of selflessness. It has already been explained that self-awareness is not accepted as a perceptual source of knowledge.

སྤྱིར་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་ཡིད་མངོན་ཡིན་དགོས་ཀྱང་མངོན་སུམ་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་ཡིད་མངོན་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་སོགས་མྱོང་བའི་ཡིད་མངོན་ནི་ཁ་ནང་ལྟ་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པ་མི་དགོས་པར་མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་བློ་ལ་སྣང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་དང་མི་འདྲའོ། །

In general, a yogic perception is necessarily a mental perception, but it need not be the mental perception that is within the threefold division of perception because these two are incompatible.203That is, yogic perception can be considered to be a subset of mental perception,

but when categorized separately, as one of three perceptual sources of knowledge, it is in a different (and incompatible) category from mental perception. Mental perception that[p.118]The Profound Reality of Interdependence
Duckworth, Douglas S., trans. The Profound Reality of Interdependence: An Overview of the Wisdom Chapter of the Way of the Bodhisattva. By Künzang Sönam. New York: Oxford University Press, 2019. experiences feelings associated with mental cognition, such as pleasure and pain, does not necessarily appear as an inward-looking dissolution of dualistic appearance; it is said that it appears to the mind as a separate experienced and experiencer, so it is not similar to self-awareness.

རྟགས་སམ་རྒྱུ་མཚན་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་ནས་རང་གི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་པ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་དེ་རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། དབྱེ་ན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་དང་། དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་གི་རྟགས་ཀྱིས། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཁྲིམས་ཀྱིས་བདེ། །ཞེས་པའི་ལུང་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་ཡིད་ཆེས་[p.119]Spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me
Mi nyag kun bzang bsod nams (མི་ཉག་ཀུན་བཟང་བསོད་ནམས་). spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten 'byung gi de kho na nyid yang gsal sgron me [སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་སྤྱི་དོན་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡང་གསལ་སྒྲོན་མེ།]. [Lamp that Thoroughly Illuminates the Suchness of Profound Dependent Origination: An Overview of the Divisions of the Wisdom Chapter of Entering into the Conduct [of the Bodhisattva]]. Tengyur.རྗེས་དཔག་དང་། བ་མེན་ནི་བ་ལང་དང་འདྲའོ་སྙམ་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་དཔེ་ཉེར་འཇལ་གྱི་རྗེས་དཔག་སྟེ་གསུམ་མོ། །གཞན་ཡང་ཐལ་འགྱུར་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་སྟེ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སོགས་ཀྱང་ཡོད་དོ། །

The essence of an inferential source of knowledge is the non-deceptive cognition of a remote warranted object that apprehends its object based directly on evidence or a reason. There is a threefold division of inference: (1) inference by the power of fact (dngos stobs), like an inference that realizes emptiness; (2) trustworthy inference, such as an inference that realizes the non-deceptive meaning of a scripture, like “enjoyments come from generosity and happiness from discipline,” by means of scriptural evidence that is pure in terms of the threefold criteria of analysis;204This refers to the process of determining the validity of a scripture. The three analyses are (1) that what is evident (mngon gyur) is not invalidated by perception (mngon sum), (2) that what is remote (lkog gyur) is not invalidated by inference (rjes dpag), and (3) that what is extremely remote (shin tu lkog gyur) is not contradicted (internally) by previous or later statements. and (3) analogical inference, such as an inference that a gayal is similar to a cow. Furthermore, there are others, such as the twofold division of inferential sources of knowledge: those that are based on a consequence and those that are based on a reason with the three modes complete.

ཚད་མ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་དགོས་པ་དང༌། མངོན་སུམ་ལ་རྟོག་བྲལ་དགོས་པ་སོགས་ནི་འདིར་མི་བཞེད་དེ། དྲན་ཤེས་དང་རྗེས་དཔག་གིས་དྲངས་པའི་བཅད་ཤེས་སོགས་ལའང་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡོད་པ་དང་། ཚད་མ་དང་འཁྲུལ་ཤེས་མི་འགལ་བར་བཞེད་པ་སོགས་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་གཞན་དང་མི་འདྲ་བ་མང་བའི་ཕྱིར་རོ། །

Here in Prāsaṅgika, it is not accepted that a source of knowledge has to be a newly non-deceptive cognition, nor is it accepted that perception has to be nonconceptual. The framework for epistemology here has a lot of differences from others, such as memory and subsequent cognitions (bcad shes) being accepted as perceptual sources of knowledge, and a source of knowledge and a distorted cognition being accepted as non-contradictory.

Mipam Gyatso (1846 - 1912)

The Wisdom Chapter - The Ketaka Jewel (citation)Fletcher, Wulstan, and Helena Blankleder (Padmakara Translation Group), trans. The Wisdom Chapter: Jamgön Mipham's Commentary on the Ninth Chapter of "The Way of the Bodhisattva." Boulder, CO: Shambhala Publications, 2017. Bilingual Edition

source

translation

གལ་ཏེ་རང་རིག་ཡོད་མིན་ན། །[p.106]Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa rtsa ba dang 'grel pa (1990)
Slob dpon zhi ba lha and Mkhan po kun dpal. Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa rtsa ba dang 'grel pa. Khreng tu'u: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1990.

རྣམ་ཤེས་དྲན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ། གཞན་མྱོང་བ་དང་འབྲེལ་བ་ལས། །

དྲན་འགྱུར་བྱི་བའི་དུག་བཞིན་ནོ། །

Verse 9.23 · Verse tm

“But if,” you ask, “the mind is not self-knowing,

How does it remember what it knew?” We say that, like the poison of the water rat,

It’s through the link with things experienced that memory occurs.

ཡང་རྣམ་རིག་སྨྲ་བས་དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་ཚད་མས་བདེན་པར་སྒྲུབ་མ་ནུས་ནས། སླར་རྗེས་སུ་དཔག་པས་རང་རིག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་རང་གིས་རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའམ།རང་རིག་ཡོད་པ་མིན་ན། སྔར་ཉམས་སུ་མ་མྱངས་ན་ཕྱིས་དྲན་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་དེ་རྒྱུ་མེད་པའི་འབྲས་བུ་བཞིན་ཡིན་པ་དེས་ན་སྔར་ཡུལ་སྔོ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དྲན་པ་བཞིན་དུ་སྔོ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ད་ལྟ་དྲན་པ་ཡོད་པ་མངོན་སུམ་པ་འདི་ཇི་ལྟར་འཐད་ཟེར་ན།

But although the Vijñanavadins are thus unable to demonstrate the real existence of the self-knowing mind through valid perception, they claim to establish it by inference. If, they say, the mind has no experience of itself (that is, if it does not know itself), it follows that it could not have had any experience of itself in the past; and this would render subsequent memory impossible. It would be like having a result without a corresponding cause. But how, they argue, does this square with the perception that, in the same way that we remember the experience of a former object, such as the color blue, we have the present memory of the consciousness that was the subject of the experience blue?

ད་ལྟ་སྔོ་འཛིན་རྣམ་ཤེས་དྲན་པ་ནི་སྔར་སྔོ་འཛིན་རང་གིས་རང་མྱོང་བའི་འབྲས་རྟགས་མིན་ཏེ། གཞན་སྔོ་སོགས་ཡུལ་མྱོང་བ་དེ་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་ལས་ད་ལྟ་ཡུལ་ཅན་སྔོ་འཛིན་ཀྱང་དྲན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདིར་སྔོན་པོ་དང་བྲལ་བའི་སྔོ་འཛིན་ཡན་གར་བ་ནི་ནམ་ཡང་དམིགས་པ་མིན་པས་ན། ནམ་སྔར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྔོན་པོ་དྲན་པ་ན་དེ་འཛིན་བྱེད་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་དྲན་པའི་རྟོག་པའང་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། སྔོན་པོ་ལས་ལོགས་སུ་ཆད་པའི་སྔོ་འཛིན་ཞིག་སྔར་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་དཔེར་ན་དགུན་དུས་དུག་ཅན་གྱི་བྱི་བས་རྨུགས་པ་ན་རྨུགས་པ་ཙམ་མྱོང་གི་དེ་དུས་དུག་ཉམས་སུ་[p.29]Spyod 'jug sher 'grel ke ta ka (Si khron mi rigs dpe skrun khang 1993)
Mi pham rgya mtsho. Spyod 'jug sher 'grel ke ta ka. Chengdu: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1993. མ་མྱངས་ཀྱང་། སླར་དཔྱིད་འབྲུག་གི་སྒྲས་དུག་བསླངས་པར་གྱུར་པ་ན་སྔར་རྨ་དང་མཉམ་དུ་བདག་ལ་དུག་ཞུགས་སོ་ཞེས་སྔར་གྱི་དུག་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་གདོད་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །

The answer is that the fact that the mind can now remember that it experienced blue does not prove that, in the past, it knew or experienced itself perceiving blue. The mind’s present memory of itself experiencing blue [in the past] derives from the earlier perception of a blue thing and from the fact that [in every experience] subject and object are always interdependent. One never finds a subjective consciousness of blue divorced from blue objects. By the same token, when one recalls the blue experienced in the past, the thought also arises that one remembers the subject that perceived the blue. But this is not [the memory] of some independent, blue-apprehending consciousness separate from the blue thing that was formerly experienced. This is illustrated by the example of the poison of the rat. Suppose in winter one was bitten by a poisonous rat. One would, at the time, be aware that one had been bitten, not that one had been poisoned. It is only later, at the sound of thunder in the springtime, that the poison begins to act and one realizes that one was poisoned at the same time that one was bitten.25One has a wound and one remembers that it was inflicted by a water rat. But the present condition of the wound (it is now festering) reveals something about the bite that one does not remember (for one was not aware of it at the time), namely, the fact that it was poisoned. According to the terms of the comparison, the simple memory of the color blue corresponds to the simple memory of the bite. The thought “I saw blue” corresponds to the thought “I was poisoned.” Just as the present understanding that one has been poisoned does not require the awareness (at the time of the bite) that one was being poisoned, by the same token, the thought “I remember blue” does not require the self-awareness “I am seeing blue” at the time when the color was experienced. According to the Madhyamaka argument, because subject and object are the necessary, interdependent, aspects of every experience, the memory of blue automatically brings with it the thought “I experienced blue.” Therefore, memory does not, in itself, prove the existence of the self-cognizing mind.[p.101]The Wisdom Chapter
Fletcher, Wulstan, and Helena Blankleder (Padmakara Translation Group), trans. The Wisdom Chapter: Jamgön Mipham's Commentary on the Ninth Chapter of "The Way of the Bodhisattva." Boulder, CO: Shambhala Publications, 2017.

Kunzang Palden (1862 - 1943)

The Nectar of Manjushri's Speech (citation)Blankleder, Helena, and Wulstan Fletcher (Padmakara Translation Group), trans. The Nectar of Manjushri's Speech: A Detailed Commentary on Shantideva's Way of the Bodhisattva. By Kunzang Pelden. Boston: Shambhala Publications, 2007. Bilingual Edition

source

translation

ཡང་སེམས་ཙམ་པས་དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་ཚད་མས་བདེན་པར་སྒྲུབ་མ་ནུས་ནས་སླར་རྗེས་དཔག་གིས་རང་རིག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ། །

གལ་ཏེ་རང་རིག་ཡོད་མིན་ན། །[p.106]Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa rtsa ba dang 'grel pa (1990)
Slob dpon zhi ba lha and Mkhan po kun dpal. Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa rtsa ba dang 'grel pa. Khreng tu'u: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1990.

རྣམ་ཤེས་དྲན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ། གཞན་མྱོང་བ་དང་འབྲེལ་བ་ལས། །

དྲན་འགྱུར་བྱི་བའི་དུག་བཞིན་ནོ། །

Verse 9.23 · Verse tm

གལ་ཏེ་ཤེས་པ་རང་གིས་རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའམ་རང་རིག་པ་ཡོད་པ་མིན་ན། སྔར་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བའམ་མ་རིག་ན་ཕྱིས་རྣམ་ཤེས་དྲན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེས་དྲན་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་དེ་རྒྱུ་མེད་པའི་འབྲས་བུ་བཞིན་ཡིན་པ་དེས་ན་སྔར་ཡུལ་སྔོ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ད་ལྟར་དྲན་པ་བཞིན་དུ་སྔར་སྔོ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཡུལ་ཅན་སྔོ་འཛིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་

The Chittamatrins claim, however, that though they are unable to prove it on the basis of valid perception, nevertheless, the self-knowing mind is demonstrated inferentially.

“But if,” you ask, “the mind is not self-knowing,

How does it remember what it knew?” We say that, like the poison of the water rat,

It’s through the link with things experienced that memory occurs.

If, they say, the mind does not know or experience itself, then, being without self-knowledge or self-experience in the past, how could it remember anything at a later stage? Memory indeed would be impossible; it would be like having a result without a cause. Consequently, how is it that, when the blue object experienced in the past is remembered, the subject that experienced it (the apprehending consciousness) is also recalled?

ད་ལྟ་དྲན་པ་ཡོད་པ་མངོན་སུམ་པ་འདི་ཇི་ལྟར་འཐད་ཟེར་ན་ད་ལྟ་སྔོ་འཛིན་རྣམ་ཤེས་དྲན་པ་འདི་ནི་སྔར་སྔོ་འཛིན་རང་གིས་རང་མྱོང་པའམ་རིག་པའི་འབྲས་རྟགས་མིན་ཏེ། གཞན་སྔོ་སོགས་ཡུལ་མྱོང་བ་དེ་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་ལས་ད་ལྟ་སྔོ་འཛིན་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་དྲན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདིར་སྔོན་པོ་དང་བྲལ་བའི་སྔོ་འཛིན་ཡན་གར་བ་ནི་ནམ་ཡང་དམིགས་པ་མིན་པས་ན། ནམ་སྔར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྔོན་པོ་དྲན་པ་ན་དེ་འཛིན་བྱེད་ཡུལ་ཅན་སྔོ་འཛིན་གྱི་རྣམ་པ་དྲན་པའི་རྟོག་པའང་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི་སྔོན་པོ་ལས་ལོགས་སུ་ཆད་པའི་སྔོ་འཛིན་[p.643]Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa rtsa ba dang 'grel pa (1990)
Slob dpon zhi ba lha and Mkhan po kun dpal. Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa rtsa ba dang 'grel pa. Khreng tu'u: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1990. ཡན་གར་བ་ཞིག་སྔར་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་དཔེར་ན་བྱི་བའི་དུག་བཞིན་ཞེས་དགུན་དུས་དུག་ཅན་གྱི་བྱི་བས་རྨུགས་པ་ན་རྨུགས་པ་ཙམ་མྱོང་གི་དེ་དུས་དུག་ཉམས་སུ་མ་མྱོངས་ཀྱང༌། སླར་དཔྱིད་འབྲུག་གི་སྒྲས་དུག་བསླངས་བར་གྱུར་པ་ན་སྔར་རྨ་དང་མཉམ་དུ་བདག་ལ་དུག་ཞུགས་སོ་ཞེས་སྔར་གྱི་དུག་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་གདོད་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །

The Madhyamikas reply that the fact that the mind can now remember that it experienced blue is not evidence that, in the past, it knew or experienced itself perceiving blue. The mind’s present memory of itself experiencing blue [in the past] derives from the earlier perception of a blue thing and from the fact that (in every experience) subject and object are always interdependent. (Indeed, one never finds a subjective consciousness of blueness divorced from blue objects.) By the same token, when one remembers a blue thing experienced in the past, there occurs also the recollection of the subject that perceived the blue. But this is not a matter of some independent consciousness apprehending blue separate from the blue thing formerly experienced. This is illustrated by the example of the venom of the water rat. Suppose in winter one were bitten by a poisonous water rat. One would, at that moment, be aware that one had been bitten, but not that one had been poisoned. It is only later, at the sound of spring thunder, that the venom begins to act and one realizes that one had been poisoned at the same time as being bitten. In other words, there occurs a newly arisen consciousness whereby one thinks that one was poisoned in the past.204One has a wound and one remembers that it was inflicted by a water rat. But the present condition of the wound (it is now festering) reveals something about the bite that one does not remember (for one was not aware of it at the time), namely, the fact that it was poisoned. According to the terms of the comparison, the simple memory of the color blue corresponds to the simple memory of the bite; the thought “I saw blue” corresponds to the thought “I was poisoned.” Just as the present understanding that one was poisoned does not require the awareness (at the time of the bite) that one was being poisoned, by the same token, the thought “I remember blue” does not require the self-awareness “I am seeing blue” at the time when the color was experienced. According to the Madhyamaka argument, because subject and object are necessary interdependent aspects of all experience, the memory of blue automatically implies the thought “I remember blue.” In itself, memory is no proof of the self-cognizing mind.[p.330]The Nectar of Manjushri's Speech
Blankleder, Helena, and Wulstan Fletcher (Padmakara Translation Group), trans. The Nectar of Manjushri's Speech: A Detailed Commentary on Shantideva's Way of the Bodhisattva. By Kunzang Pelden. Boston: Shambhala Publications, 2010.

Drakar Lobzang Palden (1866 – 1928)

The Wisdom Chapter - A Pleasurable Discourse (citation)Fletcher, Wulstan, and Helena Blankleder (Padmakara Translation Group), trans. The Wisdom Chapter: Jamgön Mipham's Commentary on the Ninth Chapter of "The Way of the Bodhisattva." Boulder, CO: Shambhala Publications, 2017. Bilingual Edition

source

translation

གཉིས་པ་ནི། རང་སྡེ་འོག་མ་ཁ་ཅིག་གིས། ཕྱི་རོལ་གྱི་བཟུང་བ་མེད་པར་འཛིན་པ་རྫས་གཞན་ཉིད་དང་བྲལ་ཞིང་། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་ཡོད་ཅིང་། དེ་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་རིགས་ཏེ། ཚད་མས་མ་བཟུང་བའི་ཡོད་པ་ནི་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། རང་རིག་གིས་གྲུབ་བོ་ཞེས་རང་གིས་རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་ཞིག་འདོད་དོ། །དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་རང་ཉིད་ཡོད་པར་གྲུབ་ཅེས་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་ན་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཐལ་ཞིང་། རང་གིས་རང་ལ་བྱེད་པ་འཇུག་པ་ལ་ཇི་ཙམ་དཔྱད་ཀྱང་ཆ་མེད་པའི་གཅིག་ཏུ་འཆར་བ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མདོ་ལས། རལ་གྲིའི་སོ་ཉིད་ཀྱིས་རལ་གྲིའི་སོ་གཅོད་པར་མི་ནུས་པ་དང་། སོར་མོའི་རྩེ་མོ་ཉིད་ཀྱིས་སོར་མོའི་རྩེ་མོ་ལ་རེག་པ་མི་ནུས་པ་དེ་བཞིན་དུ། སེམས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་སོགས་ལུང་རིགས་ཀྱིས་གནོད་པ་ཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་དུས་ཀྱི་དྲན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་རང་རིག་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དྲན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་རང་རིག་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། [p.424]རང་རིག་པ་ནི་གྲུབ་ལ་རག་མོད་ཀྱི་དེ་ལྟར་ནའང་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་མྱོང་དྲན་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ་ཏེ། མྱོང་དྲན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་འཇུག་པ་ལས།

As for the second assertion, certain lower schools say that the inner apprehender has no external apprehended object that is substantially different from itself and that the dependent nature as such—empty of a substantially different apprehended object and an apprehending subject—exists. But by what means is this known? Proof should be supplied for such an assertion. For one cannot accept the existence of something that is not validly apprehended. Saying that it is proven by the self-cognizing mind itself, they believe that a self-experiencing mind exists. This, however, is not correct. For if, as these people say, the mind establishes itself as an existent thing [which it would if it had no external apprehended object], it follows that the object and the subject and the action itself all become one. And however you may examine something engaging in an action on itself, such a thing cannot occur in something that is one and partless. On the contrary, it is as the sutra says, “The sword’s blade cannot cut the sword; the fingertip cannot touch the fingertip. In the same way, a given state of mind cannot see itself.” It is thus that such a theory is inescapably invalidated by scripture and reasoning. If these theorists protest that the self-knowing mind is proved by a subsequent and inherently existing recollection, our answer is that an inherently existing recollection cannot establish the self-knowing mind, for the simple reason that it is not established. The self-knowing mind is indeed[p.313]The Wisdom Chapter
Fletcher, Wulstan, and Helena Blankleder (Padmakara Translation Group), trans. The Wisdom Chapter: Jamgön Mipham's Commentary on the Ninth Chapter of "The Way of the Bodhisattva." Boulder, CO: Shambhala Publications, 2017. dependent on what is already established. It therefore follows that an object experienced by memory cannot logically be a recollection because [present] experience and memory [of something past] are inherently different. As it is said in the Madhyamakāvatāra,

གལ་ཏེ་ཕྱི་དུས་དྲན་པ་ལས་འགྲུབ་ན།།

མ་གྲུབ་སྒྲུབ་པར་བྱ་ཕྱིར་བརྗོད་པ་ཡི།།

མ་གྲུབ་འདི་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མིན།།

And if you say it’s proved by later memory,
The evidence you give to prove what is unproved,
Itself remains unproved and thus supplies no proof!

རང་རིག་པ་ནི་གྲུབ་ལ་རག་མོད་ཀྱི།།

དེ་ལྟའང་དྲན་པས་དྲན་པར་རིག་མིན་ཏེ།།

གཞན་ཕྱིར་

The self-cognizing mind depends on what’s established.
But memory is unable to recall [the past],
For [earlier and later moments] are distinct. (6, 73–74)

ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ། །རང་ལུགས་ལ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་ཡོད་དེ། སྔར་སྔོན་འཛིན་གྱི་ཡུལ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་མྱོང་བ་ལས་ཕྱིས་སྔོན་འཛིན་གྱིས་སྔོན་པོ་དཔྱད་པའི་ཚུལ་གྱིས་དྲན་སྐྱེ་བ་ན། སྔར་སྔོན་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་སྤངས་ནས་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། སྔར་སྔོན་པོ་འདི་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་འབྲེལ་བར་དྲན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་དགུན་དུས་སུ་རང་ཉིད་བྱི་བས་རྨུག་པ་ན་དུག་ཞུགས་ཀྱང་། དེའི་ཚེ་རྨུགས་པ་མྱོང་གི་དུག་མ་མྱོང་ལ། ཕྱིས་དབྱར་དུས་སུ་འབྲུག་སྒྲ་ཐོས་ནས་སྔར་གྱི་དུག་ཞུགས་པ་ལངས་ཏེ་ན་བ་ན་རྨུགས་པའི་ཚེ་དུག་ཞུགས་པར་འདུག་སྙམ་དུ་དྲན་ཀྱང་། སྔར་རྨུགས་དུས་སུ་དུག་མ་མྱོང་བ་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པོ་ཞི་བ་ལྷས།

In our own tradition, although the self-knowing mind does not exist, there is a way in which memory occurs. If from the past experience of the color blue (the object of a blue-apprehending consciousness) there arises the memory of this by way of discerning a blue color by a later apprehender of blue, it is not that the consciousness that apprehended blue in the past is discarded and the memory arises, for it is by linking the object with the subject that one remembers “I have seen blue in the past.” For example, suppose one was bitten by a water rat in the wintertime. At the moment of the bite, poison entered the wound, even though, at the moment of being bitten, one was not aware of the poison but only of the bite. Nevertheless, later, in the summer, at the sound of thunder, if the poison that had previously entered the body becomes active and causes pain, one might recall and think that at the time of the bite one had been poisoned, and yet at the time of being bitten earlier on, the poison was not experienced. As the great Bodhisattva Shāntideva says,

གཞན་མྱོང་བ་དང་འབྲེལ་བ་ལས།། དྲན་འགྱུར་བྱི་བའི་དུག་བཞིན་ནོ།།

We say that like the poison of the water rat,
It’s through the link with things experienced that memory occurs. (9, 23)

ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདིར་དེང་སང་གི་སྤྱོད་འཇུག་ཊཱི་ཀ་[p.425]བྱེད་པ་ཁ་ཅིག་གིས། མདོར་ན་རང་རིག་པ་འགོག་པ་ནི། དོན་དམ་པར་འགོག་པ་ཡིན་གྱི་བེམ་པོ་ལས་ལོག་ཙམ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་པར་འདོགས་པའི་ཚུལ་དེ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཀག་ན་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། རང་རྒྱུད་ལ་བློ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་རིགས་པ་དང་། མཐར་དོན་རིག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱང་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་སོགས་རིག་པའི་དབང་ཕྱུག་གིས་ཇི་སྐད་གསུངས་པས་གནོད་ཅེས་དང་། ལུགས་འདིར་ཐ་སྙད་དུའང་རང་རིག་དང་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་ཟེར་ཡང་། ཐ་སྙད་དུ་ནི་བཀག་པའང་མེད་ལ་སྒྲུབ་པའང་མེད་མོད་ཀྱི། དོན་དམ་པར་བཀག་གོ་ཞེས་སྨྲ་བའང་རང་གི་ནང་ཆ་བསྟན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ།

At the present time a certain person has said in the commentary he has made on the Bodhicaryāvatāra, “To state the matter briefly, when the self-knowing mind is refuted, the refutation is made on the ultimate level. It is not a refutation of the conventionally designated self-knowing mind that is contrasted with inert matter. If this were refuted, we would have to say[p.314]The Wisdom Chapter
Fletcher, Wulstan, and Helena Blankleder (Padmakara Translation Group), trans. The Wisdom Chapter: Jamgön Mipham's Commentary on the Ninth Chapter of "The Way of the Bodhisattva." Boulder, CO: Shambhala Publications, 2017. that our own mind is an object hidden from itself; that there is no evidence for the existence of a mind within oneself; and that this would do away with the conventional cognizance of extramental things.” He writes too that “these and other arguments invalidate such a position, as the King of Reasoning has explained,” and “although in this [Prāsaṅgika] tradition, it is said [by some] that even on the conventional level, the self-knowing mind and the alaya are not asserted, the fact is that on the conventional level, they are neither refuted nor affirmed. They are only refuted on the ultimate level.”

ལུགས་འདིར་དོན་དམ་དུ་མ་ཟད་ཐ་སྙད་དུའང་རང་རིག་བཀག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་འཇུག་འགྲེལ་དུ། འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་ཡིན་ན་ནི། དེ་ལྟ་ནའང་རང་རིག་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་བཀག་པ་མ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་པོ་དེ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་ཐལ་བའི་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། རང་ལ་བློ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་རིགས་པ་དང་། དོན་རིག་གི་ཐ་སྙད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་སོགས་དགོས་མེད་ཀྱི་དགག་པ་རྣམས་ཀྱང་འདོར་དུ་རིགས་ཏེ། གོང་དུ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་འཆད་པ་ལ་[p.426]དགོས་པ་ཡོད་ཅིང་། གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་གི་ལུགས་རྣམས་སོ་སོ་ནས་མ་འདྲེས་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །

Such remarks do no more than reveal the level of the commentator’s understanding. For in this Madhyamaka tradition, it is indeed said that the self-cognizing mind is denied, and not only on the ultimate, but also on the conventional, level. The glorious Chandrakīrti says very clearly in the autocommentary to the Madhyamakāvatāra, “However, even according to the conventional level of the world, memory that has for cause the self-cognizing mind is not at all possible.” Furthermore, if the self-cognizing mind is not denied on the conventional level, it follows that the thing that is known, the agent, and the action itself of knowing (rig bya rig byed rig pa’i las) all exist from their own side. Since there is no way to overturn this consequence, the arguments to the effect that [if the self-cognizing mind were denied on the conventional level,] one’s mind would be a hidden object for itself, or that there would be no possible evidence for the possession of a mind, or that this would do away with the conventional cognizance of extramental things—all such pointless refutations are to be rejected. But even though there is no self-cognizing mind (as stated above), it is still necessary to explain the occurrence of memory, and this must be done without mixing up the higher and lower tenet systems.

དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བ་ག་ལ་རིགས་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་ལུགས་འདིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡང་འགོག་པར་འགྱུར་ལ། དེས་ན་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་དང་དེའི་དགོངས་འགྲེལ་སོགས་ལས་ཕྱི་དོན་འགོག་ཏུ་མི་རིགས་གསུངས་པ་སོགས་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བས་འདོད་དུ་ག་ལ་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་སོ། །

In the same way, how can it be right to say that the consciousness of the universal ground (ālayavijñāna) exists on the conventional level? If the consciousness of the universal ground did exist, Madhyamikas would have to deny the existence of extramental objects, whereas the Daśabhūmika-sūtra and the texts that comment on its meaning say that it is not right to deny them. This would be the absurd consequence. This being so, how could it be asserted? It is impossible.

[edit]